Un ritual funerar insolit practicat în trecut de populatiile din spatiul românesc
Practicile funerare reprezintă, fără îndoială, un domeniu plin de interes pentru arheologi si antropologi ai culturii, unii cercetători numind siturile cu caracter funerar chiar star atraction in archaeology . Sunt atrăgătoare prin aceea că incită si dezamăgesc deopotrivă, „opacitatea” documentului arheologic, cum îl numeste M. Eliade , exprimându-se în acest domeniu si mai insistent si mai inoperant decât în celelalte zone ale trecutului. Ce rămâne în urmă altceva decât dovada materială (nici aceasta întotdeauna completă) a unui ritual, pe care îl intuim însă ca fiind poate expresia cea mai intimă, mai condensată si mai conservatoarea a unei religiozităti si sacralităti care ne scapă, din păcate, în esenta desfăsurării ei? Sau numai a religiozitătii? V. Lull este de părere că „materialitatea mortii are prea putin de-a face cu durerea, compasiunea si alinarea”, orice interpretare a documentului funerar necesitând un studiu care să se bazeze, în mod necesar, pe o dialectică a „arheologiei mortii” si a „arheologiei viului”, criticând astfel abordarea arheologică traditională, apoi pe cea procesualistă si post-modernistă a fenomenului funerar.
Reconstituirea unor demersuri preliminare, a unor gesturi si manifestări care însotesc momentul mortii, cu toate aspectele legate de ritual, este aproape imposibilă pentru arheologul preistoriei. În general, acesta consemnează cu scrupulozitate ritul practicat, pozitia scheletului (atunci când este vorba de înhumatie) si descrie obiectele de inventar. Dar si aici lucrurile se pot complica, mai ales atunci când înhumările sau incinerările sunt doar partiale, când sunt identificate amputări sau altfel de interventii care lasă urme la nivelul oaselor, si asa mai departe. De cele mai multe ori ritualul de înmormântare stă sub semnul lacunarului si aproximărilor dar, în acelasi timp, al dezirabilului prin aceea că identificarea procesele formative (formation processes) care stau la baza conturării trăsăturilor anumitor contexte funerare, constituie o adevărată confruntare pentru arheologi, spune Estela Weiss-Krejci .
Literatura arheologică românească, consemnează câteva contributii recente în legătură cu acele schelete care, identificate în complexe preistorice, dar nu numai, s-au aflate în pozitii nefiresti, dezarticulate si mai adesea fragmentare. Dacă în general acestea sunt privite ca rezultatul unor reînhumări si, adeseori, ca morminte deranjate, pentru a se elimina astfel orice controversă în jurul interpretării lor, există totusi si păreri care depăsesc acest nivel prin încercarea de a identifica un alt proces formativ, mai putin luat în discutie până acum, si anume obiceiul excarnării cadavrelor înainte de depunerea lor în mormânt.
Intentia acestui articol este să pună în legătură anumite descoperiri arheologice cu câteva cercetări din domeniul antropologiei culturale, omise de arheologi până acum si care sper să contribuie pe viitor, cât de putin, la elucidarea unor fapte de natură materială si spirituală pe care le oferă unele descoperiri funerare si care au constituit sau constituie în continuare dificultăti în ceea ce priveste interpretarea. Pentru că anumite teorii culturale pretind, pentru justa utilizare a analogiei, o relatie apropiată între fenomenele etnografice si cele arheologice, relatie istorică, etnică sau lingvistică , am încercat, ca pe cât posibil, ceea ce am folosit în legătură cu practicarea excarnatiei să se refere la evenimente din arealul carpato-danubiano-pontic sau care ar putea să aibă legătură cu acest spatiu.
Asa cum era de asteptat, epuizarea descoperirile cu caracter funerar care ar putea să fie invocate pentru discutarea subiectului propus aici, nu a fost posibilă în limitele unui simplu articol consacrat analizei. Am încercat doar să sugerez că presupunerile unor cercetători în legătură cu anumite aspecte ale cutumelor funerare din trecutul cel mai îndepărtat nu sunt hazardate, chiar dacă sondează regiuni neexplorate încă, sau prea putin, si că acolo unde argumentele arheologice si ale antropologiei fizice nu sunt suficiente, pot fi căutate solutii în discipline umaniste conexe, care se află în imediata apropiere, adică în folcloristica si etnografia regiunilor românesti si sud-est europene, nefiind necesară apelarea unor analogii suspicioase, chiar dacă nelipsite implicit de relevantă, cu medii culturale foarte îndepărtate, ca cele provenind din Australia, America de Sud sau Africa.
În cadru unor manifestări de la începutul epocii bronzului din sud-vestul si centrul Transilvaniei apare, îndeosebi potrivit opiniei unor cercetători, practicarea de către anumite comunităti umane a descarnării prefunerare a trupurilor celor decedati, obicei urmat apoi de îngroparea fragmentelor rămase în urma expunerii cadavrului. Această practică a fost dedusă, în urma observatiilor arheologice, în primul rând datorită fragmentării si dezarticulării scheletelor . Este vorba de schelete descoperite în câteva dintre monumentele tumulare cu manta de piatră care apartin cultural grupului, numit de H. Ciugudean, Livezile, din bronzul timpuriu I . Ridicarea unor astfel de movile, ca si utilizarea unora gata înăltate, a fost preluată ulterior si de grupurile culturale Soimus si Copăceni din bronzul timpuriu II răspândite, aproximativ, în acelasi areal . Prezenta în cadrul grupului Livezile a unui cimitir plan dar si practicarea în bronzului timpuriu II, restrâns la câteva exemple, a incineratiei conduc către concluzia existentei unei diversităti de cutume funerare la începutul epocii bronzului în spatiul circumscris de grupul/grupurile culturale amintite mai sus, caracterizate în ceea ce priveste ritualurile funerare, în primul rând prin îngroparea defunctilor (sau a unor părti din ei) sub/în movile cu manta din piatră.
Potrivit lui H. Ciugudean, scheletele dezarticulate, si fragmentare uneori, descoperite în mormintele de tip Livezile, „ilustrează practica excarnatiei corpurilor înainte de înmormântare, prin expunerea lor pe platforme sau în «case ale mortilor», urmată de îngroparea partială sau completă a oaselor” . Platforma din calcar, descoperită în tumulul VI de la Ampoita-Peret (jud. Alba), pe care se aflau patru schelete umane incomplete a fost invocată ca reprezentând una dintre manierele de expunere a cadavrelor.
Gh. Lazarovici, care propune o reconstituire grafică a sistemului de expunere a defunctilor , atrage, de asemenea, atentia asupra diversitătii elementelor de ritual funerar din cadrul înmormântărilor de la începutul epocii bronzului . Excarnatia este considerată a fi o practică izolată, fenomenul circumscriindu-se doar câtorva situatii, îndeosebi în cazul Tumulului Mare de la Tureni, la Petrestii de Sus-Pă Grădini si la Săndulesti (Ghicenghe)-Suliheghi si Săndulesti (Ghicenghe)-Dealul Căcădării , toate descoperite în judetul Cluj. Argumentele utilizate în favoarea practicării excarnatiei sunt, de asemenea, pozitia dezarticulată si fragmentară a scheletelor si existenta unor amenajări de piatră în interiorul tumulilor cum ar fi „masa” de calcar din tumulul de pe Dealul Căcădării , caseta din Tumulul Mare de la Tureni , folosită ca posibilă „casă mortuară” si „altarele” descoperite în tumulii din zona Cheilor Turzii încă de la sfârsitul secolului XIX . „Masa” de pe Dealul Căcădării a fost interpretată fie ca loc consacrat depunerii scheletelor, fie ca aflându-se dedesubtul unor tărgi pe care defunctii erau lăsati la descărnare . „Altarele” din calcar, ca cel de la Izvoarele – La Cruce (jud. Alba) , este posibil să fi folosit totusi la altceva decât la excarnatie, având în vedere inventarul din apropierea lui. La Săndulesti – Suliheghi alături de scheletele fragmentare din morminte, au fost descoperite sute de oase răspândite la întâmplare printre straturile de pietre ale mantalei, mai ales în cadranul de sud-est al tumulului . Această situatie ca si analiza antropologică a fragmentelor de oase a condus către concluzia „existentei unui ritual în care scheletele erau tinute o anumită perioadă pentru descărnare, iar apoi, ceea ce rămânea, era înhumat sub unul sau două rânduri de pietre” , într-un moment care este posibil să fi corespuns unor evenimente sacre sau să fi depins de diferite interdictii de ordin religios sau de altă natură .
M. Mester vorbeste în repetate rânduri, în legătură cu aceleasi descoperiri tumulare (încadrate însă cultural ultimei faze a culturii Cotofeni), de existenta unor înmormântări duble, în prima fază pe o platformă sau în copaci iar ceea ce a rămas, în tumuli .
Chiar dacă apartenenta culturală a acestor tumuli este în continuare dezbătută de cercetători, posibilitatea transmiterii obiceiului excarnatiei în cadrul acestor manifestări funerare dinspre cultura Cotofeni, nu cred că este o ipoteză hazardată, cu atât mai mult cu cât raportul dintre descoperirile de asezări si cele de morminte, în cadrul acestei culturii, este total inegal. Dacă sportul demografic important este semnalat prin existenta sutelor de puncte cu descoperiri de materiale Cotofeni numai în Transilvania , necropolele sau mormintele sunt extrem de putine. Totusi, în ciuda acestei rarităti, nu putem să nu remarcă neasteptata diversitate de ritualuri abordate, putând spune că aproape fiecare dintre descoperirile funerare atribuite acestei culturi pune în evidentă un alt ritual funerar, dincolo de simpla bipolaritate a ritului . De asemenea, identificarea în cadrul câtorva dintre mormintele acestei culturi a unor ritualuri de îmbucătătire a cadavrelor, si mă refer aici nu numai la scheletul mutilat de la Vădastra , ci si la necropola de la Igrita (jud. Bihor) cu sute de fragmente de oase răspândite în interiorul pesterii si la situatia, oarecum similară, din asezarea de la Sincai (jud. Mures), interpretată de V. Lazăr ca pe o posibilă practică magico-religioasă de ciopârtire a cadavrelor sau de antropofagism .
Starea dezarticulată si fragmentarea unor oase poate să fie cauzată, asa cum usor se poate obiecta, de reînhumări, mutilări sau dezmembrări intentionate ale corpului, imediat după moarte sau partial chiar în timpul vietii. Acestea, cu exceptia reînhumărilor, pot să fie semnalate însă de analizele antropologice. Nu sunt pomenite în cazul celor patru schelete din tumulul de la Ampoita . Reînhumările, greu de observat într-un strat de bolovani asa cum sunt mantalele tumulilor , sunt pomenite totusi acolo unde sunt identificabile arheologic . Păstrarea în conexiune anatomică a unor părti de schelet, asa cum se întâmplă la Suliheghi, neagă însă această practică. Este posibil ca păstrarea în conexiune anatomică a unor părti din schelet să se datoreze acoperirii, pe perioada expunerii cadavrelor, cu ceva de natură organică sau cu pietre, lăsând partea superioară, probabil din ratiuni religioase, mai expusă. Mai bine protejate de intemperii si de păsările de pradă, picioarele puteau să fi fost depuse în mormânt când ligamentele si muschii mai tineau încă legate oasele .
Orizontul mormintelor în cistă, post-Glina, din judetul Dâmbovita oferă, de asemenea, câteva cazuri de înhumatie în care scheletele au fost descoperite răvăsite. Privite initial ca rezultat al unor jefuiri, sunt interpretate recent ca provenind de la practici de expunere prefunerară a mortilor în aer liber . Ruperea oaselor, asa cum sunt cele descoperite în mormintele de la Apa Sărată (jud. Dâmbovita) si considerate, cu rezerva de rigoare, ca urme de antropofagie , ar pute să fie si ele rezultatul acelorasi expuneri ale cadavrelor, asa cum s-a întâmplat si în tumulul de la Suliheghi.
În tumulul IV, săpat la Independenta (jud. Tulcea) în anul 1985, au fost descoperite nouă morminte cu ocru, de la începutul epocii bronzului, în care scheletele se aflau în pozitii nefiresti. Acestea au fost interpretate fie ca rezultatul unor sacrificii umane, fie al ciopârtirii trupului fie, cel mai probabil cred eu, al depunerii în groapă numai a unor părti din corp , situatie asemănătoare celor pe care le-am prezentat anterior.
Acelasi cuplu de invarianti utilizati si mai sus, respectiv starea dezarticulată a scheletelor si existenta unor platforme, a fost invocat, ca element principal, pentru practicarea excarnatiei în prima epocă a fierului dar mai ales de către geto-daci în perioada sec. II î.Hr.- I d.Hr., perioadă în care lipsesc necropolele de înhumatie si mormintele obisnuite. . Această trăsătură, pusă pe seama transformărilor survenite la nivelul credintelor religioase, surprinde cu atât mai mult cu cât este vorba de secolele de maximă dezvoltare a societătii si culturii geto-dacice care corespunde, în egală măsură, cu o crestere demografică însemnată . Al. Vulpe considera însă, în urmă cu aproximativ douăzeci de ani, că „este putin probabil să se fi aplicat defunctilor tratamentul pe care-l practicau persii, acela de expunere a cadavrelor. N-avem nici o dovadă, nici scrisă nici materială. Mult mai probabil îmi pare practica răspândirii resturilor cremate pe sol sau în apă, de restituire a lor tării care i-a născut. Dar până la descoperiri pertinente, acesta nu este decât o ipoteză, chiar dacă plauzibilă” . Totusi, potrivit lui X.B. Saintine, citat de G. Bachelard, si în mediile celtice s-ar fi practicat uneori acelasi obicei funerar de expunere a mortilor în copaci .
Asa cum păstrarea dezarticulată si fragmentară a scheletelor în groapa sepulcrală, a fost unul dintre argumentele cele mai importante pentru afirmarea, în cazul câtorva descoperiri funerare preistorice, a excarnării prefunerare a cadavrelor, lipsa acestei trăsături în cimitirul eneolitic de la Decea Muresului (jud. Alba) a fost un prilej de negare explicită a acestei practici , la fel ca si pentru cutumele funerare ale purtătorilor culturii Bodrogkeresztúr din Transilvania , desi Ida Bognar-Kutzián nu omitea, în legătură cu această cultură, posibilitatea practicării excarnatiei în câteva cazuri izolate din Ungaria .
De asemenea, desi purtătorii culturii de origine stepică, nord-pontică, Cernavoda I, similară grupului Decea Muresului din Transilvania, îsi îngroapă mortii întregi, relativ recent a fost propusă si practicarea expunerii prefunerare a cadavrelor sau abandonarea lor pe câmpuri. Excarnatia, dacă nu antropofagia rituală sau conjuncturală, pare să fie explicatia pentru descoperirea într-un mormânt apartinând acestei culturi, de la Roseti, judetul Călărasi, doar a unui craniu si a câtorva oase, mormântul neavând urme de deranjare ulterioară .
În literatura arheologică din străinătate, fenomenul excarnatiei este propus tot în legătură cu cazuri de schelete dezarticulate si incomplete, descoperite în diferite perioade si pe o arie geografică largă, dovadă că nu avem de-a face cu un fenomen izolat din punct de vedere spatio-temporal .
Desi propusă în literatura arheologică de la noi din tară, ca practică funerară întâlnită mai ales în mediile culturale ale bronzului timpuriu, deci indo-europene , anumite informatii sugerează că excarnatia are o traditie mai veche, neolitică sau chiar mai timpurie, asa cum consideră si Marija Gimbutas. Încă din anul 1941, A. Nour atrăgea atentia că alături de celalalte rituri funerare bine atestate arheologic, în primul rând înhumatia si incineratia, „un obicei care pare să fi fost practicat deopotrivă în paleolithic si’n neolithic, dar asupra căruia cercetătorii nu sunt de acord, este descărnarea prefunerară a cadavrului” . Originea paleolitică a excarnatiei, sustinută si de Marija Gimbutas , pare a fi întărită de o descoperire din pestera franceză La Quina . Ritul inhumatiei fiind generalizat în neolitic, cel putin în neoliticul din spatiul românesc, cele câteva cazuri de incineratie din această perioadă trebuiesc considerate ca exceptii si practici funerare atipice pentru mentalitatea populatiilor respective, care pot avea la fel de bine atât determinări religioase cât si conjuncturale .
În ce priveste neoliticul cel mai timpuriu, situl de la Çatal Hüyük oferă date interesante referitoare la ritualul funerar . Există aici dovezi clare ale practicării unor înmormântări secundare sub podeaua locuintei. Numărul mare de schelete de femei si copii a fost interpretat ca o dovadă a faptului că multi bărbati mureau departe de casă. James Mellaart, invocat de cei doi cercetători români , oferă în monografia dedicată sitului de la Çatal Hüyük, mai multe informatii referitoare la ritualul funerar din acest sit . Arheologul englez sustinea ipoteza utilizării unor platforme la înăltime, care ar fi protejat de prada animalelor sălbatice si a câinilor, trupurile expuse ale defunctilor, acestea devenind astfel accesibile numai insectelor si păsărilor . Cu toate că scheletele descoperite aici se aflau în cea mai mare parte a lor în conexiune anatomică, si aproape întregi, lipsa, totusi, a mai multor fragmente de oase mici la unele schelete decât la altele, a fost pusă pe seama unei diferentieri în ceea ce priveste stadiul descompunerii cadavrelor. Altfel spus, mortii nu erau tinuti un număr constant de zile la descărnare ci până la un anumit moment din an, când toate corpurile erau îngropate, indiferent de starea lor de descompunere . Raritatea scheletelor bărbătesti în morminte se poate explica si printr-un tratament diferit al acestora, fie abandonând lesurile animalelor sălbatice, fie, pur si simplu, neînhumând rămăsitele acestora.
Este foarte posibil ca între ritualul de expunere a cadavrului la înăltime si pasăre, ca simbol al divinitătii, să fi existat o legătură simbolică în neolitic. Iconografia acestei perioade este, populată de divinităti cu trăsături de pasăre care îndeplinesc diferite roluri , unele dintre ele foarte greu de identificat încă. Atributele psihopompe ale păsării par să fie sugerate de către frescele de la Catal Hüyük, atribute completate de capacitatea de regenerare a fiintei umane pe care este posibil să o fi avut pasărea în mitologia neoliticului, ideea într-o postexistentă fiind generalizată în societătile preponderent agrare.
Un număr de legende si basme răspândite din Caucaz până în nordul Italiei, au ca motiv hrănirea unei păsări fantastice cu carne umană. Este vorba de basme ca cel românesc despre „Prâslea cel voinic si merele de aur” , cele georgiene despre eroul Amirani , dublura caucaziană a lui Prometeu sau cel italian despre Sbadilon, argatul din Mantova , în care voinicul hrăneste cu bucăti din propria sa carne o pasăre fantastică. Motivul este însă universal răspândit . C. Ginzburg afirmă că unitatea culturală euroasiatică este semnalată cu ajutorul altei legende de acest tip, de această dată din Rusia, în care ursul-erou potoleste foamea vulturului, care îl poartă în zbor, tăindu-si pulpa . În unele basme românesti eroul este înghitit si scuipat de trei ori afară de către pasăre, motiv care reflectă, spune A. Poruciuc, arhaicul ritual de înghitire urmat de renasterea initiatică . Fiinta fabuloasă are, de asemenea, o calitate fundamental ascensională în aceste creatii. Motivul hrănirii zgriptorului cu carne umană ar putea să reproducă o realitate anterioară mitului, realitate surprinsă partial de frescele de la Çatal Hüyük. Altfel spus, este posibil ca formarea legendei să se întemeieze pe o practică funerară reală, pre-indoeuropeană .
Aflat la celălalt palier al neoliticului, ritul si ritualul funerar al culturii Cucuteni reprezintă în continuare o enigmă. Mormintele izolate descoperite par a reprezenta mai degrabă exceptia decât regula ritualului funerar al acestei culturi. Această situatie a fost explicată, printre altele, si cu ajutorul excarnatiei , propusă recent si pe baza unei noi interpretări a decorului statuetelor acestei culturi, sau cel putin a unora dintre ele. În general, a fost acceptată părerea lui Vl. Dumitrescu, potrivit căreia decorul statuetelor cucuteniene ar reda tatuajul . D. Gheorghiu de la Universitatea de Artă din Bucuresti a privit figurinele feminine cucuteniene a căror suprafată este în întregime acoperită de incizii, ca fiind reproduceri ale unor defuncti înfăsurati în benzi textile, ca într-un giulgiu . „Protectia totală a corpului persoanelor decedate, precum si inexistenta necropolelor în aria Cucuteni-Tripolie si Stoicani-Aldeni, cu toate că s-au găsit fragmente de schelet în asezări sau cranii umane, pot fii indicii ale existentei unui ritual de expunere la suprafata solului a defunctilor, proces urmat câteodată de un ritual de înhumare al unor fragmente anatomice” . Atunci când corpul nu era înhumat, probabil că era abandonat pe câmpuri sau în preajma lor. În cadrul cultului zeitei grecesti Demeter, existau unele ritualuri cu origini foarte vechi si stranii. Unul dintre acestea era thesmophoria sau ceremonialul sacrificării purcelusilor de lapte în cinstea zeitei. Cu trei luni înainte de a avea loc marea procesiune între Eleusis si Atena, de celebrare a misteriile lui Demeter, purcelusii de lapte erau făcuti bucăti si lăsati să putrezească în gropi deschise din apropierea câmpurilor ce urmau să rodească. În ajunul evenimentului, carnea putrezită era amestecată cu seminte si aruncată peste câmpuri. Trebuie notat faptul că acest ritual era realizat exclusiv de femei. Thesmophoria, spune H. Harmann, reprezintă reminiscenta unui rit a cărui origine coboară în neolitic . Sacralitatea porcului în neolitic, sau a scroafei ca simbol al fecunditătii, este demonstrată de figurinele de porci, în lutul cărora au fost amestecate seminte . Alteori însă, boabe de cereale au fost descoperite si în compozitia unor statuete care redau femei, obicei întâlnit deopotrivă în Cucuteni ca si în alte culturi ale eneoliticului . M. Eliade aminteste miturile despre originea plantelor alimentare care se datorează autosacrificiului unui zeu sau al unei zeite, rememorat simbolic prin sacrificarea unui om . Atunci însă când obiceiul sacrificării unei fiinte umane a dispărut, din diferite motive, ca în cazul khonzilor din Bengal, victima umană este înlocuită cu anumite animale . Asa cum „trupul îmbucătătit al victimei coincide cu trupul făpturii mitice primordiale, care, prin îmbucătătirea lui rituală a dat nastere semintelor”, trupul animalului sacrificat, omologat victimei umane, simbolizează si el acelasi lucru. În universul cucutenian încă, probabil că nu numai anumite victimele alese sau sortite erau utilizate pentru performarea unui ritual asemănător, ci moartea oricărei fiinte umane, dar mai ales al femeilor. Este posibil deci ca trupurile înfăsurate ale femeilor să fi fost abandonate pe câmpuri, imediat după moarte sau după o perioadă de expunere la descărnare. Prezenta semintelor de grâu în lutul unora dintre statuetele feminine, ca si în cazul celor reprezentând porci sau alte animale, sugerează, oricât de inacceptabil ar putea să pară, practicarea de către cucutenieni a unor rituri funerare similare celor practicate în thesmophoriile ateniene, sau cel putin având o simbolistică asemănătoare. Obiceiul înfăsurării în benzi textile si expunerii cadavrului deasupra pământului este amintit de A. Oisteanu într-un studiu din 1989 , publicat din nou recent , cu ajutorul unei colinde culeasă în 1884, intitulată Toader Diaconul. În acestă colindă se spune că trupul sotiei diaconului este asezat, în momentul mortii, de îngerii trimisi de Dumnezeu: Tot într-un mormânt/ Mai sus de pământ, / Într-un legănel/ Verde, mititel/ Leagăn de mătase/ Tot cu vita-n sase,/ Să se odihnească,/ Să se pomenească/ Apoi o plângea/ În făsi c-o-nfăsea,/ Cu har mi-o stropea/ Si se pregătea/ Să-i facă mormânt/ Mai sus de pământ. Abia după ce aceste porunci au fost îndeplinite Dumnezeu a putut să o învie pe „Diaconeasă”. Această înfăsurare a defunctei în fâsii de pânză, atârnarea ei în copac si învierea din final, par să conserve un motiv de o vechime uluitoare, respectiv credinta într-o regenerare a fiintei umane, mai veche decât crestinismul . Similitudini între „înfăsurarea” sugerată de această colindă si cea redată pe statuetele cucuteniene, este greu sustinut, chiar dacă în ambele cazuri trupul era înfăsurat în întregime, deoarece, conform unei traditii iudaice, înfăsurarea cadavrelor după modelul „mumie” este practicată de crestini până în epoca medievală, dovadă reprezentările iconografice . Totusi, ipoteza nu trebuie înlăturată, tot asa cum miraculoasa răsărire a unor plante din trupurile unor oameni îngropati de vii în basmele românesti, dar nu numai , ar putea să ne ducă cu gândul la statuetele cucuteniene, si eneolitice, cu boabe de cereale în pastă si, mai ales, la acelea care au reprezentat pe pântece sau în zona pubiană o plantă . Nu trebuie uitat, de asemenea, obiceiul fragmentării intentionate a unora dintre statuete, care erau apoi răspândite si îngropate în locuri diferite, obicei care aminteste în mod uluitor „îmbucătătirea”, după expresia lui M. Eliade, victimelor umane sacrificate de comunitătile agricole în diverse ocazii.
Excarnatia este o practică funerară răspândită universal asa cum o dovedesc mărturiile din Asia , Africa , America de Sud si de Nord, Australia , Indonezia si, mai recent, cele din nordul Eurasiei, Caucauz, muntii Altai, etc. .
În zona Asiei Centrale anumite popoare ale antichitătii reprobau „profanarea pământului” prin înmormântarea cadavrelor. Avesta, cartea sacră a vechilor iranieni, se exprimă canonic, deopotrivă liric si coercitiv, în felul următor: O creatorule, prea sfinte Asa !/ Unde pe lume aici (este)/ în al doilea rând mai neplăcut?/ Atunci răspunde Ahura Mazda/ Într-adevăr acolo unde se îngroapă mai multe cadavre . Abandonarea mortilor era supravegheată cu autoritate de preotii zoroastrieni , obiceiul fiind identificat si din punct de vedere arheologic si pomenit, la începutul secolului VIII e.n., de episcopul armean Ioan de Ozun care pune în mod eronat această practică funerară, nemaiîntâlnită în crestinism, pe seama ereziei paulicienilor care, potrivit lui, îsi expun mortii pe acoperisurile caselor .
Coroborarea surselor literare cu cele arheologice, confirmă practicarea de către neamuri de origine iraniană, mazdeeni (zoroastrieni) sau nu, a unor ritualuri de expunere a mortilor, de descărnare a lor si de depunere în morminte doar a oaselor, într-o regiune care gravitează în jurul Asiei centrale, din Caucaz până în Siberia.
Astfel, în necropola Pendjikentului, din apropiere de Samarkand, în Asia Centrală, oasele defunctilor au fost depuse în morminte în urma unei descarnări intentionate, practică pusă de cercetătorii pe seama credintelor religioase ale mazdeenilor dualisti .
În necropola scitică sud-siberiană de la Aimirlig (regiunea Tuva), datată în secolul III-II î. Hr., au fost identificate câteva scheletele dezarticulate, interpretate initial ca apartinând unor corpuri înmormântate în stare semi-descompusă sau fără carne. Pe baza urmele unor saci de pânză si piele din cadrul inventarului, a tăieturilor intentionate identificate în zona încheieturilor oaselor, si a caracterului pendulant al acestor comunităti, cercetătorii sunt de părere că în momentul în care cineva murea departe de casă scheletul îi era curătat de carne, depus într-un sac de pânză sau piele si adus în cimitirul principal al grupului. Expunerea si descarnarea naturale a trupurilor a fost negată pe motive de igienă .
Contemporană cu necropola scitică de la Aimirlig este mărturia lui Apollonios din Rodos. În Argonauticele, III, 200-209 (jumătatea secolului III î. Hr.), vorbind despre obiceiurile funerare ale populatiilor caucaziene (în special a celor din Colchida), acesta spune: ”Cresteau acolo în siraguri/ Multi pomi cu mlădioase ramuri si deopotrivă sălcii mari/ În care atârnau toti mortii legati de crengile din vârf/ Cu funii. Si azi în Colchida e o nelegiuire mare/ Să arzi pe ruguri răposatii; nici în pământ nu se cuvine/ Să-ngropi bărbatii si de-asupra să-nalti o piatră funerară./ În schimb în crude piei de taur sânt lesurile-înfăsate,/ Departe de oras legate apoi de pomi; Asa e datina acolo”. Femeile erau în schimb înhumate. Acest obicei funerar este practicat de oseti, urmasi ai scitilor, până în zilele noastre .
A. Oisteanu este de părere că acest pasaj confirmă speranta în reînviere a oamenilor prin asocierea cu virtutile regeneratoare ale arborilor. C. Ginzburg leagă mărturia din Argonauticele de un obicei, de asemenea universal răspândit, cu origini în traditiile vânătorilor paleolitici, al adunării oaselor si depunerii lor într-o piele de animal sau pânză si credinta în regenerarea fiintei umane pornind de la aceste oase, invocând astfel analogiile simbolice dintre acest tip de înfăsurare si metafora universului amniotic. Credinta în puterea regeneratoare a oaselor este sugerată de numeroase legende în care oasele prind viată .
Spatiului european si românesc nu i-au fost străine obiceiuri rebarbative de tipul excarnatiei. Istorici ai evului mediu timpuriu, au apreciat că alături de incineratie si înhumatie este posibil să se fi practicat si în spatiul românesc această expunere a cadavrelor , care ar fi putut să se prelungească foarte bine în perioada crestină, avându-se în vedere trăsătura originară a crestinismului din nordul Dunării, numit când crestinism popular, folcloric sau tărănesc când cosmic, parohial sau pur si simplu românesc . Incineratia, de exemplu, a fost abandonată în tinuturile din nordul Dunării abia în secolele X-XI, fiind practicată ulterior numai în sens punitiv . Este interzisă însă în vestul Europei încă din secolul al VIII-lea si privită ca o distrugere a sansei învierii. Alături de dovezile din spatiul caucazian, de care sud-estul Europei nu este atât de îndepărtat cultural pe cât s-ar putea crede , voi mentiona câteva mărturii care amintesc faptul că excarnatia era practicată si în Europa.
În evul mediu occidental, solutia pentru aducerea acasă a celor morti departe a fost găsită în practicarea asa-numitului mos teutonicus (obicei german) care consta în eviscerarea, tăierea în bucăti si îndepărtarea cărnii de pe oase prin fierberea corpului în apă, vin sau otet. Cel putin trei membrii ai dinastiilor austriece Babenberg si Habsburg, au beneficiat de acest tratament. Desi mos teutonicus nu era acceptat de biserică (papa Bonifaciu al VIII-lea l-a numit chiar mos horribilis), s-a bucurat totusi de o importantă popularitate până în secolul XV când a fost abandonat. Refuzul insistent al bisericii pare să confirme originea precrestină a acestui obicei. Oasele descărnate ale acestor morti, erau învelite în piei netăbăcite de animale pentru a fi transportate, asa cum s-a întâmplat cu scheletul lui Rudolf IV Habsburg adus la Viena, de la Milano unde a murit în anul 1365, cusut într-o piele netăbăcită de vacă si îngropat în cripta catedralei Sfântul Stefan . Acest detaliu aminteste de practici asemănătoare pomenite în legătură cu necropola de la Aimirlig si de pasajul din Apollonios din Rodos.
Obiceiul expunerii cadavrelor este posibil să se fi mentinut până târziu în cultura occidentală a Europei, nu în practică, asa cum se întâmplă cu incineratia, ci în mentalul colectiv si având un sens peiorativ, ca formă de pedeapsă pentru cei păcătosi. Acest fapt este sugerat de pictura intitulată Triumful mortii (c. 1562), în fundalul căreia Pieter Breugel cel Bătrân asează o scenă în care mortii sunt expusi în vârfurile unor trunchiuri de copac . Din trupurile fără viată, asezate pe roti de car (unelte de tortură) ciugulesc păsări, motiv reluat în Drumul calvarului (1564) si prezent în sursa sa de inspiratie, o lucrare a lui Pieter Aertsen .
Existenta unor obiceiuri funerare rebarbative, de tipul excarnatiei au fost obisnuite în sudul Dunării până pe la mijlocul secolului XX. Astfel, în cadrul unor comunităti de păstori din zona Balcanilor, se obisnuia ca pruncul mort imediat după nastere, sau avortat, să fie depus într-un sac cu sare si tinut asa, deasupra patului părintilor, timp de 40 de zile. Corpul mumificat era apoi depus sub podeaua locuintei, într-unul din colturile camerei. Această practică de stranie „domesticire a mortii”, după sintagma lui Ian Hodder, este pomenită într-o analogie cu obiceiul mezolitic de depunere a pruncilor sub podeaua locuintei, la Vlasac si Lepenski Vir . Interesante sunt, din acest punct de vedere, următoarele versurile, legate tot de expunerea mortului (copil) la înăltime: „Sufletul din el iesea…/Da’ mumă-sa sărmana,/ Lua spirtul de-l spirtuia,/ Mândru leagăn îi făcea/ Si-n podu căsii îl punea,/ […]/ Tot asa că mi-l păstra” . Asezarea mortului sub acoperis aminteste de acel Grabhüttenbestattung pomenit de I. Talos ca având o răspândire destul de largă, indiferent că este vorba de acoperisul casei, al unei colibe sau poate al unei stâne . Potrivit lui E. Gasparini atârnarea de tavan a unui cos plin cu merinde pentru cei morti, în casele estoniene, este un vestigiu etnografic al înmormântării în aer (Luftbestattung) si nu al reînhumărilor .
Referitor la curătarea oaselor de carne prin fierberea corpului sau excarnare, similar acelui mos teutonicus, trebuie amintită necropola gepizilor de la Căpusu Mare (jud. Cluj) cercetată de K. Horedt . Gepizii practicau amputarea rituală a cadavrelor, dovadă fiind mai multe cimitire care au fost datate până în primul sfert al secolului VII e.n. . Analiza antropologică a scheletelor de la Căpusu Mare, care nu se află în raporturile lor anatomice normale, a pus în evidentă un tratament aparte a trupurilor celor morti. Observatiile arheologice confirmă faptul că aceste morminte nu au fost prădate iar integritatea extremitătilor articulare si lipsa urmelor de lovituri pe oase (cu exceptia unui singur craniu) că scheletele au fost dezarticulate înainte de înhumare prin fierberea cadavrelor sau lăsarea lor la putrezit. De altfel, autorii acestei cercetări sunt de părere că după o sumară autopsie a cadavrelor si desfacerea articulatiilor mari, membrele inferioare erau depuse, de la genunchi, în morminte. Peste acestea urma restul corpului, eviscerat si apoi fiert sau lăsat să putrezească . În cazul mormintelor 7, 9 si 12 oasele au fost depuse în sicrie scobite în trunchiuri de copaci. Acest tratament aminteste mult de acel mos teutonicus practicat în centrul Europei dar si de obiceiul mazdeean, identificat în necropola de la Pendjikent.
Pentru contributia la vechile rituri funerare din spatiul românesc analiza celor 1200 de variante ale baladei Miorita a relevat informatii nebănuite. În cele mai arhaice forme ale baladei, culese în Transilvania, apar câteva versuri care i-a pus în dificultate pe interpretii lor. În mai bine de 130 de texte este pomenit versul Pe mine pământ nu puneti (lut sau tarină). N. Boboc consacră acestui vers un întreg capitol, fără ca explicatia sa să fie una definitivă . Potrivit lui I. Talos, acest vers pare a exprima „un curios fel de înmormântare ciobănească”, de o vechime indiscutabilă, a cărui amintire se datorează fenomenalei memorii a Mioritei . Cererea ciobănasului de a nu fi înhumat, este completată, aproape invariabil, de rugămintea de a fi acoperit cu Numa dalbă gluga mea (sau Ci numai gluguta me, Numai dragă gluga mea, etc. ), vers care s-a păstrat chiar si atunci când cel despre pământ a dispărut. Atunci când ambele aceste versuri lipsesc, martor al existente lor în trecut, este cel referitor la Flueru după cure, care poate fi urmărit aproape de fiecare dată în compania celorlalte două, dar si singur. În câteva variante din afara Transilvaniei, ciobănasul pomeneste de învelirea sau acoperire cu gluga dar si de transformarea ei în iconită, în pânză de fată sau „tron pentru trup”. Alteori cere ca gluga să îi fie atârnată în paltin, în prepeleag sau în par. Mentionarea unor unelte ciobănesti specifice, a unor arme si a unor instrumente muzicale ca elemente de inventar funerar care îsi manifestă însă neîntreruptă legătura cu mediul natural, în sensul că instrumentele vor continua să răsune în vânt iar uneltele si armele vor strălucii în soare, întăresc ipoteza potrivit căreia ciobănasul cere de fapt să nu fie înhumat. În unele variante din afara Transilvaniei nu numai gluga, ci si fluierul este atârnat la comarnic, la streasina sau cheutoarea stânii sau în copac (brad, paltin, plop, fag, gorun alun). Atârnarea fluierului în bătaia vântului trebuie să fi fost determinată de transformarea înmormântării la suprafată în înhumare, în acest din urmă caz fluierul nemaiputându-si îndeplini functia de a răsuna în vânt. Concluzia care se desprinde de aici este că păcurarul refuză insistent înmormântarea crestinească în cimitir, cerând o „înmormântare la stână, în aer liber, fără atingere cu pământul, cadavrul fiind acoperit cu gluga, iar obiectele personale, asezate în punctele cardinale ale cadavrului”, cu scopul de a i se asigura o post-existentă alături de oile sale .
A. Oisteanu este de părere că obiceiul de a agăta gluga sau însemnele distinctive ale ciobanului în copac sunt reminiscente ale expunerii cadavrului printre ramuri si, în primul rând, al credintei în consubstantialitatea dintre om si arbore, ca simbol al regenerării . K. Meuli pomeneste obiceiul antic de atârnare a unui cap de animal în copac, ritual similar celui al înmormântării oamenilor la înăltime, în moarte omul si animalul fiind tratati identic . Existenta la daco-geti a unui cult al craniului este sugerată printre altele si de descoperirea în dărâmăturile zidului de incintă de la Divici a mai multor calote craniene umane care par să confirme scenele de pe Columna traiană, unde este reprezentată expunerea unor capete umane pe zidurile cetătilor dacice . În traditia populară, consemnată si de Ofelia Văduva, există obiceiul de a atârna în pomul funerar mâini modelate din aluat de pâine . Având în vedere simbolistica funerară a mâinii si, deopotrivă, valoarea sa metonimică, de parte care echivalează întregul (pars pro toto) ca si capul sau craniul, mă întreb dacă nu poate fi invocat si acest obicei atunci când vorbim de perpetuarea unor cutume funerare în formă camuflată, în acest caz ritul expunerii mortului în ramuri de copac.
Legat de virtutile regeneratoare ale arborelui, A. Oisteanu aminteste balada despre agătarea trupului împăiat al lui Constantin Brâncoveanu în copac sau basmul ardelenesc Mama cea rea în care trupul mort al fetei, pus într-un sicriu de aur, este atârnat în vârful unui paltin dar si baladele haiducesti în care mortul este depus într-o scorbură de copac si lansat pe firul apei, considerată variantă a înmormântării în scorbura sau la poalele copacilor . Arheologic, depunerea mortului în sicrie scobite în trunchiul unui arbore a fost identificată, de exemplu, în morminte din cimitirul de la Căpusu Mare, în cimitirul slav de la Ciumbrud, unde un mort a fost asezat într-o monoxilă, caracteristică a lumii slave în care cultul arborilor era practicat , dar si în morminte din Olanda si Scandinavia epocii bronzului . Această înmormântare „între două noduri lemnoase” este considerat de G. Bachelard ca o formă de accentuată intimitate între cadavru si „sicriul lui natural”, arborele simbolizând „dublul vegetal” al omului, sarcofagul său deopotrivă „devorator si viu” .
În concluzie, cred că asa cum sugerează sursele literare si etnografice dar si descoperirile arheologice, în trecut, si în spatiul românesc a fost practicată înmormântarea în aer , ca alternativă la înhumatie, incineratie sau imersiune, fiecare dintre aceste rituri făcând referire la câte unul din cele patru elemente cosmogonice esentiale (sau materii elementare, sau „stihii sacre” cum au fost numite), formând astfel acea lege pe care Gaston Bachelard o numeste legea celor patru patrii ale Mortii . „Se pare că elementele considerate principii fundamentale de filozofii greci prearistotelici (pământul, apa, aerul si focul) au fost imaginate de omenire ca sălase ale zeilor adorati (subpământeni, acvatici, atmosferici si uranieni). Acolo erau expediate si sufletele mortilor prin rituri funerare specifice: înhumare, acvatic, incinerare, expunere a cadavrelor”, este de părere I. Ghinoiu .
Nu trebuie uitată nici ipoteza credintei în consubstantialitatea dintre om si arbore ca premisă a învierii, sugerată deopotrivă de A. Oisteanu ca si de G. Bachelard.
Pe de altă parte însă, mentiunea lui Lucian Blaga referitoare la obiceiul hamitilor de a abandona si a renega, din teama de moarte, corpurile defuncte ale apropiatilor lor , ne pune în fata unui alt tratament aplicat defunctilor. Altfel spus, este posibil ca să nu li se fi acordat întotdeauna si în toate culturile pe care le-am pomenit aici aceeasi consideratie celor morti, cu atât mai mult cu cât practicarea excarnatiei pare să fi fost de cele mai multe ori o optiune mai degrabă izolată decât una generalizată. Desi este posibil ca si de această dată să ne aflăm în fata unor prejudecăti de cercetare, multe dintre mormintele „deranjate”, în care s-au practicat „sacrificii umane” sau „reînhumări” să fie, în fapt, consecinte ale unor practici de expunere a cadavrelor deasupra solului, de descărnare sau de abandonare a lor animalelor si păsărilor de pradă si, în cele din urmă de înhumare, uneori, a ceea ce a mai rămas din schelet.
Studiul de faţă reia o parte din opiniile pe care le-am exprimat într-o notă mai amplă apărută în Marisia, XXVII, 2003 (Moldovan 2003). Descoperirea unor referinţe bibliografice extrem de utile, privitoare la aceeaşi problemă, pe care nu le cunoşteam în momentul apariţiei în anuarul Muzeului din Târgu Mureş, au determinat, implicit, şi o schimbare a manierei de abordare a subiectului, aşa încât, din punct de vedere metodologic, am încercat să lărgesc nu numai perioada de timp avută în discuţie dar şi spectrul surselor necesare studierii înmormântărilor în aer, a cărei prezenţă în tradiţia obiceiurilor funerare din arealul românesc este încă „imponderabilă” pentru cei mai mulţi dintre cercetători.
Lull 2000, p. 576
Eliade 2000, p. 16
Weiss-Krejci 2001, p. 769
Metcalf, Huntington 1991, p.18-19
Ciugudean 1991, p. 80-114; Idem 1995, p. 13-33; Idem, 1996, p. 133; Lazarovici 1995, p. 73-74; Idem 1997, p. 12-13; Lazarovici, Meşter 1995, p. 87-89; Meşter 1996, p. 354-359
Ciugudean 1996, p. 78-79; Idem 2000, p. 44; Conform celorlalţi doi cercetători, respectiv Gh. Lazarovici şi M. Meşter, movilele funerare avute în discuţie ar aparţine ultimei faze a culturii Coţofeni, deşi negarea apartenenţei acestor tumuli la cultura Coţofeni şi-o exprimase şi Roman 1976, p. 3.
Ciugudean 1996, p. 97, 101-102
Ciugudean, Gligor 2000, p. 42; Idem 2001, p. 97-98. Îi mulţumesc şi cu această ocazie domnului cercetător Adrian Gligor care mi-a atras atenţia asupra acestei necropole unde, conform opiniei domniei sale, starea fragmentară a unora dintre schelete este posibil să fi fost consecinţa practicării, şi aici, a excarnaţiei. Nu omitea însă nici el posibilitatea înmormântărilor secundare sau a unor deranjări a scheletelor, deşi nu există nici o dovadă stratigrafică în acest sens.
Ciugudean 1996, p. 102, 133-134
Ibidem, p. 133
Perianu 1990, p. 241-247; Ciugudean 1991, p.78; Idem 1996, p. 35
Lazarovici 1995, p. 74, fig. 85
Lazarovici, Meşter 1995, p. 89
Ibidem, p. 89; Lazarovici 1997, p. 12
Lazarovici, Meşter 1995, p. 89
Lazarovici, Maxim 1994, p. 16. Deşi în casetă nu s-au găsit decât bucăţi de cărbuni şi câteva oscioare de pasăre, spaţiul interior corespunde ca dimensiune lungimii corpului uman.
Lazarovici 1997, p. 12, presupune că această casetă era întrebuinţată la păstrarea, pentru o anumită perioadă de timp, a defunctului înainte de a fi înmormântat.
Lazarovici 1997, p.12
Lazarovici, Meşter 1995, p. 89
Ciugudean 1996, p. 48. A se vedea şi descrierea iniţială la Herepey 1901 apud A. Cserni Monografia, p. 21-22. Tot în această lucrare apare descrierea altor amenajări descoperite în preajma T. II de la Cacova-Sârb, unde au fost găsite două coloane de piatră de formă prismatică, cu o înălţime de doar 1 m şi o placă mare, cubică, cu latura de 1 m, evident tot din piatră. Împrejurul acestora s-a găsit o cantitate mare de oase de animale, cărbuni, cenuşă şi fragmente ceramice. „Chiar şi aceste rămăşiţe, împreună cu mormintele înconjurătoare, afirmă K. Herepey, m-au condus la presupunerea că acele coloane amintite mai sus n-au fost altceva decât altare pentru jertfă care erau în legătură cu ceremonia religioasă a înmormântării la poporul care a trăit odinioară aici”.
Lazarovici, Meşter 1995, p. 88
Ibidem, p. 88 „În perioada descarnării oasele se împrăştiau fiind duse de ploi şi vânturi sau erau împrăştiate de păsările cerului. După o anumită perioadă de timp, ceea ce era pe tărgi sau în vecinătatea lor era înhumat printre pietrele tumulului, din care erau ridicate unele pietre şi depuse resturile scheletului, adăugate apoi alte pietre pentru acoperirea completă a scheletelor”.
Lazarovici 1997, p. 12
Meşter 1996; Idem 2001; Idem 2003
Ciugudean, 2000, p. 62-86, alte descoperiri continuând să apară, vezi Moldovan 2005
Roman 1976, p. 31-33; Ciugudean 2000, p. 42-44
Mateescu 1973, p. 19-23; Comănescu et al. 1981, p. 33-40
Emődi 1984, p. 406-410
Lazăr 1981-1982, p. 37
Perianu 1990, p. 241-247. Cele patru schelete au fost puse în legătură cu un posibil sacrificiu uman de către Comşa, Schuster 1995, p. 284-285, fapt care nu exclude însă implicit expunerea ulterioară a cadavrelor pe respectiva platformă şi abia apoi, după o perioadă îndelungată de timp, acoperirea lor cu movila de pământ.
Lazarovici, Meşter 1995, p. 89.
Ciugudean 1996, p. 33, 37
Cazuri similare sunt semnalate pentru prima epocă a fierului pe teritoriul ţării noastre de Sârbu 1994, p. 86. Acoperirea picioarelor cu o placă de calcar a fost practicată în cazul unui schelet dintr-un tumul de la Ampoiţa-Peret (Ciugudean 1996, p. 32). Tratarea diferenţiată a părţii superioare a corpului, pentru a i se accentua orientarea spre răsărit, este evidentă în cazul scheletului eneolitic de la Csongrád (Ecsedy 1971, p. 9)
Schuster 1997, p. 127
Ibidem, p. 128
Simion 1991, p. 35
Sârbu 1994, p. 84-90
Ibidem, p. 90-101; Idem 1993, p. 31-40
Bejan, Măruia 2003, p. 97-99 şi urm.
Dumitraşcu 1995, p. 39
Saintine 1863, p. 14-15 apud Bachelard 1997, p. 75-76 „celţii se foloseau de diferite şi stranii mijloace pentru a face să dispară cadavrele omeneşti. Într-un ţinut erau arse, iar copacul sădit la naşterea celui mort constituia rugul; în alt ţinut, Todtenbaum (copacul morţii), scobit de secure, îi slujea drept sicriu proprietarului său. Acest sicriu era îngropat în pământ sau lăsat să alunece pe fluviu, care îl ducea nu se ştie unde. În sfârşit, în anumite cantoane exista obiceiul – îngrozitor! – de a lăsa trupurile pradă păsărilor răpitoare; şi locul acestei expuneri lugubre era vârful aceluiaşi copac sădit la naşterea defunctului şi care, de data aceasta, în mod excepţional, nu trebuia să piară o dată cu el”.
Kovács, 1928-1932, p. 99; Idem 1944, p. 15; Situaţia este similară cu cea întâlnită în cazul mormântului de la Csongrád, vezi în acest sens Ecsedy 1971, p. 9, 11
Luca 1999, p. 15-16. Aşa cum arată Luca 1999, p. 37 şi Idem 1994, p. 9, triburile culturii Bodrogkeresztúr îşi îngroapă uneori morţii după o perioadă în care dispărea rigiditatea post-mortem a corpului.
Bognar-Kutzián, p. 366. Cercetătoarea maghiară vorbeşte de posibila expunere a cadavrelor timp de două luni sau chiar mai mult.
Munteanu 1995, p. 59, 60, n. 3. Sunt invocate aici similitudini cu descoperiri din contexte Wietenberg şi Noua. Este foarte posibil ca obiceiul expunerii cadavrului şi apoi a înhumării doar a unor părţi din el să fi fost generalizată în cadrul câtorva dintre culturile preistorice, sau a unor faze din evoluţia acestor culturi, dar selectiv în cadrul altora. Această idee am susţinut-o în cadrul primei prezentări a subiectului de faţă, cu ocazia sesiunii de comunicări studenţeşti din cadrul Universităţii din Bucureşti, în martie 2002, care a avut ca temă raportul dintre identitate şi alteritate în istorie.
Gimbutas 1989, p. 130 (pentru monumentele megalitice din vestul Europei) şi Darvill 1996, p. 68 (pentru cairn-urile lungi din Marea Britanie). Pentru bronzul central european şi pentru această practică la proto-sciţii din Bazinul Volgăi, a se vedea Gimbutas 1965, p. 259, 285, 543. Marija Gimbutas va propune până în ultimul moment al vieţii sale ipoteza practicării de către comunităţile creatoare a civilizaţiilor megalitice din vestul Europei a ritului excarnaţiei. O dovedeşte ultima sa carte, neterminată, editată şi îngrijită de Miriam Robbins Dexter. Mă refer la Gimbutas 2001, în special la paginile 55-70, unde propune, de asemenea, practicarea acestui rit şi la comunităţile mezolitice din Clisura Dunării. Nu înlătură însă aprioric nici ipoteza unor înmormântări secundare dar afirmă explicit că „…certain Old European culture exposed their dead to nature and scavangers before actual burial in order to remove de flesh […] After the relatives and survivers feasted and performed rituals, they collected the skeletons and deposited them in the ossuaries in the magalithic tombs” (p. 108-109)
Regretatul Florin Medeleţ mi-a confirmat, în urma unei scurte discuţii pe care am avut-o la Timişoara, în toamna anului 2004, faptul că excarnaţia era într-adevăr o practică funerară întâlnită în lumea indo-europeană.
Nour 1941, p. 53
Gimbutas 1997, p. 53
Bleahu 1974, p. 154
Lazarovici, Maxim 1995, p. 189 şi urm.
Nicolaescu-Plopşor, Wolski 1975, p. 132
Mellaart 1964 apud Nicolaescu-Plopşor, Wolski 1975, p. 132, n. 17
Mellaart 1967, p. 204.
Ibidem, p. 204: „accessible to the birds and insects but not to dogs and other scavengers which carry off bones. Evidentry care was taken to preserve the skeleton intact in anatomical position and a check was kept on their identity”.
Mellaart 1967, p. 205
Gimbutas 1987, p. 99-124; Eadem 1996, p. 112-145
Poruciuc 1995, p. 46-47
Charachidzé 1988, p. 268-269
Ginzburg 1996, p. 262-263
Spear 1976, p. 20-22
Ginzburg 1996, p. 293, n. 197 bis
Poruciuc 1995, p. 46
Lips 1964, p. 529 povesteşte că în Tibet oamenii credeau că sufletul unui defunct abandonat intenţionat, din care ciuguleau păsările sau duceau cu ele părţi din carne, ajunge în cer iar sufletul celor sfâşiaţi de porci sau câini este condamnat renaşterii pe pământ
Mantu et al. 1994, p. 87
Dumitrescu, Vulpe 1988, p. 48-49; Ursulescu 1994, p. 193, n. 1; Cucoş 1999, p. 135-136
Dumitrescu 1974, p. 192; Idem 1979, p. 88
Monah 1997, p. 23, n. 25, 26
Gheorghiu 1997, p. 727-734. Despre utilizarea unor fâşii de pânză la confecţionarea unor veşminte neolitice pomeneşte Ciubotaru 1994, p. 94-96; vezi şi amprenta de pe un vas vincian a unei astfel de benzi textile ţesute la două iţe, analizată de Anghel şi Breazu 1998, p. 129-132.
Gheorghiu 1997, p. 729
Haarmann 1998, p. 21
Gimbutas 1987, p. 103, fig. 19
Monah 1997, p. 53
Eliade 1996, p. 31 spune: „Pentru a asigura existenţa omului, o fiinţă divină – o Femeie, o Fată, un Bărbat sau un Copil – este imolată: din trupul ei răsar diverse specii de plante hrănitoare. Mitul constituie modelul exemplar al riturilor celebrate periodic. Acesta este sensul sacrificiului uman în beneficiul recoltelor: victima este omorâtă, făcută bucăţi şi împrăştiată pe suprafaţa pământului pentru a-i spori fecunditatea”; vezi şi Idem 1995, p. 269
Eliade 2004, p. 352
Oişteanu 1989
Idem 2004
Colinda, spune Oişteanu 2004, p. 150 „pare să descrie (destul de amănunţit) etapele unui ritual de înmormântare sui-generis: «înfăşarea» trupului, stropirea cu «har», expunerea «mai sus de pământ», într-un «leagăn» în paltin (probabil pe o platformă de scânduri fixată sau atârnată în crengile copacului)”.
Zugravu 1997, p. 251
Oişteanu 2004, p. 147
Monah 1997, p. 121 este de părere că „între reprezentările incizate sau pictate de plante de pe trupul statuetelor feminine şi practica amestecării de cariopse în pasta aceloraşi statuete feminine există o legătură indiscutabilă”.
Anboyer 1976, p. 241, 242, nota 89 (pentru sudul Indiei). În sudul Afganistanului, la Mundigak, au fost descoperite morminte aparţinând primei jumătăţi a mileniului III î.Hr., cu schelete răvăşite, rezultate ale unor posibile practici de expunere prefunerară a morţilor sau abandonare a lor fiarelor, Casal 1978, p. 79
Gennep 1998, p. 133, 146 (pentru insula Madagascar)
Andrieş 1967, p. 149 (pentru Brazilia)
Levi-Strauss 1970, p. 344
Karl Meuli apud Taloş 1983b, p. 33. Deoarece I. Taloş publică acelaşi studiu în două reviste diferite care apar în acelaşi an, în ciuda unei mici modificări a titlului, voi cita în continuare numai Taloş 1983b, aşa cum, în cazul lui I. Oişteanu am optat pentru ediţia din 2004 a aceluiaşi text apărut în 1989. O sinteză a opiniilor studiului din 1983, a publicat I. Taloş recent (Taloş 2001).
Brendjes 1976, p. 93
Stoyanov 1999, p. 27
Wolff 2002, p. 133
Runciman 1955, p. 32-33 comentează spunând că „clearly John did not understand the doctrines of his Paulicians in detail. The exposure of the dead on roofs was a Zoroastrian habit, unpractised as far as we know by any Christian sect”; referire la pasajul episcopului Ioan face şi Ginzburg 1996, p. 81
Mongait 1961, p. 281 afirmă că „Potrivit concepţiilor religioase mazdeiste răspândite în Sogdiana şi învăţăturii despre cele patru «stihii sacre» – focul, apa, pământul şi aerul – cadavrul nu putea fi nici ars, nici îngropat în pământ, nici aruncat în apă, nici lăsat în aer. De aceea sogdienii desfăceau carnea morţilor de pe oase, o aruncau fiarelor sau câinilor, iar oasele le puneau în mici coşciuge speciale astodane (osuare). Astodanele se puneau în cavouri speciale”.
Murphy, Mallory 2000, p. 394. Această explicaţie nu este întru totul convingătoare, avându-se în primul rând în vedere că excarnaţia morţilor este practicată intens în alte culturi. Urmele de „măcelărire” de pe încheieturi nu contrazic expunerea şi descărnarea naturală, avându-se în vedere că ligamentele şi tendoanele se descompun mai greu, aşa încât este posibil să fi fost nevoie de o intervenţie specială pentru a fi desprinse. În mediile scitice tratamente aplicate trupului, cu rol de a-l mumifica, au fost identificate, e drept, la Pazârâk (Jettmar 1983, p. 111 şi urm.; Cockburn 1984 , p. 226-238) dar este posibil însă ca aici, extincţia sofisticată a creierului prin trepanare şi înlocuirea ingenioasă a muşchilor cu paie, să se datoreze statutului social al defunctului, şi obiceiului ca după moarte trupul acestuia să fie transportat în toate colţurile ţinutului pe care îl stăpânise cel mort, pentru ca supuşii să îşi ia rămas bun.
Ginzburg 1996, p. 270 aminteşte că „în Caucaz (unde este situată vechea Colchidă) şi mai ales printre oseţi, aceste practici funerare erau încă răspândite acum câteva decenii. Unii călători din secolul al XVIII-lea le-au înregistrat, aflate pe atunci în curs de dispariţie, printre iakuţii din Asia centrală”. Doamna Alexandra Ionescu Titu, cercetător la Institutul de Istoria Artei din Bucureşti şi prof. univ dr. la Facultatea de Arte din Timişoara, mi-a mărturisind că în 1989, cu ocazia unei vizite în Georgia, chiar în regiunea osetă, a fost martoră, împreună cu alţi câţiva colegi ai domniei sale, la o astfel de înmormântare care, iată, se mai practica încă şi atunci şi probabil că se mai practică şi astăzi. Îi sunt profund recunoscător şi cu această ocazie doamnei Titu pentru discuţiile repetate, deosebit de instructive pentru mine, referitoare la acest subiect şi la multe altele.
Ginzburg 1996, passim; Eliade 2000, p. 22-23; Elder 1996, p. 33-35
Madgearu 2001, p. 104
Zugravu 1997, passim
Weiss-Krejci 2001, p. 774
Conciliul Padeborn din 785 interzice saxonilor incinerarea trupurilor; Zugravu 1997, p. 494
Drăguţ 1988, p. 11 afirmă că „pentru cititorul român Caucazul nu este, nu trebuie să fie, o zonă exotică, asemenea atâtor altora de pe mapamond” şi oferă în p. 11-13 mai multe exemple de contacte culturale între Caucaz şi Carpaţi, începând cu secolele XIII-VII î.e.n. şi încheind cu secolul XVIII. Potrivit unor relativ recente cercetări în domeniul pastoralismului românesc, s-a dovedit că până spre mijlocul secolului XX ciobanii din zona Mărginimii Sibiului obişnuiau să-şi poarte turmele de oi spre Basarabia, Caucaz şi Crimeea, urmând rute de transhumanţă cunoscute din tată în fiu. A se vedea în acest sens Avram 1992, p. 204. Ginzburg 1996, p. 221 spune chiar următoarele. „O serie de convergenţe între cultura folclorică a Carpaţilor româneşti şi cea a Caucazului, de exemplu, a dus la presupunerea că raporturile dintre cele două regiuni fuseseră destul de intense în trecut. Dar când? La începutul acestui secol, când păstorii din Carpaţi posedau nenumărate turme în Crimeea? Sau într-o perioadă mult mai veche, prin contacte indirecte?”
Weiss-Krejci 2001, p. 774
Îi mulţumesc şi pe această cale prof. univ. dr. Ioan Iovan de la Facultatea de Arte din Timişoara care mi-a sugerat, cu deosebită înţelegere pentru tema mea, o cercetare mai atentă a acestei picturi celebre.
Vezi această „filiaţie” culturală analizată de Stechow 1990, p. 78. Referitor la caracterul punitiv al acestui obicei, nu pot să nu amintesc colivia (gabbia) suspendată foarte sus pe peretele exterior al unei campanile din Piacenza, despre care J. Fowles în romanul său Magicianul (Ed. Univers, 1988, p. 64) afirmă că era folosită pentru încarcerarea unor condamnaţi care „erau lăsaţi să moară de foame şi să putrezească în văzul oraşului de dedesupt” (traducere Livia Deac şi Mariana Chiţoran)
Borić, Stefanović 2004, p. 541
Oişteanu 2004, p. 174, n. 116
Taloş 1983b, p. 32
Gasparini 1960, p. 127, n. 116. Relaţia dintre locuinţă şi mormânt este mult prea amplă ca să îndrăznesc să o abordez aici.
Horedt et al. 1952
Zugravu 1997, p. 498
Russu, Roth 1956, p. 31-32
Boboc 1985, p. 175-185
Taloş 1983b, p. 19
Ibidem, p. 23-24
Oişteanu 2004, p. 153
Meuli apud Taloş 1983b, p. 33
Andriţoiu, Rustoiu 1997, p. 81
Văduva 1996, p. 81-82
Oişteanu 2004, p. 147
Ibidem, p. 175, n. 118
Zugravu 1997, p. 519, n. 299
Saintine 1863 apud Bachelard 1997, p. 75
Holst et al. 2001, p. 126-136
Bachelard 1997, p. 75
Acest termen (Luftbestattung) include cel mai bine, prin sfera sa lărgită de semnificaţii, pe toate celelalte folosite în legătură cu acest tip de înmormântare, respectiv excarnaţie (Entfleischung), înmormântare la înălţime (erhöhte Bestattung) sau în arbori (Baumbestattung), expunere a morţilor (Exponierung der Leiche sau Aussetzen der Leiche) sub cerul liber (unten freiem Himmel) sau în case ale morţilor (Totenhäusern sau Grabhüttenbestattung).
Vlăduţescu 1998, p. 79-116
Bachelard 1977, p. 74
Ghinoiu 1996, p. 205
Blaga 1996, p. 117 „Hamiţii se apără de duhurile morţilor prin măsuri dintre cele mai drastice: prin legarea cadavrelor, prin acoperirea cu pietre, prin distrugerea oaselor, prin expunerea la locuri sălbatice, pentru ca trupurile să fie mâncate cât mai repede de hiene […] În cultura hamită, moartea e socotită ca duşman al vieţii, iar sufletul ca un strigoi primejdios”; vezi şi Frobenius 1982, p. 279
BIBLIOGRAFIE
Andritoiu, Rustoiu 1997 - I. Andritoiu, A. Rustoiu, Sighisoara- Wietenberg. Descoperirile preistorice si asezarea dacică, Bibliotheca Thracologica, XXIII, Bucuresti, 1997
Anboyer 1976 - J. Anboyer, Viata cotidiană în India antică, Bucuresti, 1976
Andries 1967 - M.G. Andries, Indienii din Mato Grosso, Ed. Tineretului, Bucuresti, 1967
Anghel, Breazu 1998 - D. Anghel, M. Breazu, Studiu asupra metodelor de prelucrare utilizate la confectionarea unor vase ceramice, în BCSS, 4, 1998, p. 129-132
Avram 1992 - Sultana Avram, Evidence of Romanian Pastoralist Presence în Basarabia, Caucasus and Crimea, în Symposia Thracologica, 9, Bucuresti, 1992, p. 204
Bachelard 1997 - G. Bachelard, Apa si visele. Eseu despre imaginatia materiei, Ed. Univers, Bucuresti, 1997
Bejan, Măruia 2003 - A. Bejan, L. Măruia, Istoria si civilizatia geto-dacilor. I. Istoria, Ed. Universitătii de Vest, Timisoara, 2003
Bleahu 1974 - M. Bleahu, Omul si pestera, Ed. Sport-Turism, Bucuresti, 1974
Bognar-Kutzián 1963 - I. Bognar-Kutzián, The Cooper Age Cemetery of Tiszapolgár-Basatanya, Budapest, 1963
Brendjes 1976 - B. Brendjes, Civilizatia veche a Iranului, Bucuresti, 1976
Blaga 1996 - L. Blaga, Gândire magică si religie. Trilogia valorii II, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1996
Boboc 1985 - N. Boboc, Motivul premioritic în lumea colindelor, Ed. Facla, Timisoara, 1985
Borić, Stefanović 2004 - D. Borić, Sofija Stefanović, Birth and death: infant burials from Vlasac and Lepenski Vir, în Antiquity, 78, 301, 2004, p. 526-546
Casal 1978 - J.-M. Casal, Civilizatia Indusului si enigmele sale, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1978
Charachidzé 1988 - G. Charachidzé, Prometeu sau Caucazul. Încercare de mitologie contrastivă, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1988
Ciubotaru 1994 - D. Ciubotaru, O statuetă descoperită la Sânandrei- Capodoperă a artei neolitice, în Analele Banatului, III, 1994, p. 94-96
Ciugudean 1991 - H. Ciugudean, Zur frühen Bronzezeit in Siebenbürgen in Lichte der Ausgrabungen von Ampoita, jud. Alba, în P.Z., 66, 1, 1991, p. 80-114
Ciugudean 1995 - H. Ciugudean, The later eneolithic/ early bonze age tumulus burials in Central and South- Western Transilvania, în Apulum, 32, 1995, p. 13-33
Ciugudean 1996 - H. Ciugudean, Epoca timpurie a bronzului în centrul si sud-vestul Transilvaniei, Bibliotheca Thracologica, XIII, Bucuresti, 1996
Ciugudean 2000 - H. Ciugudean, Eneoliticul final în Transilvania: Cultura Cotofeni, Timisoara, 2000
Ciugudean, Gligor 2000 - H. Ciugudean, A. Gligor, Hăpria-Capu Dosului, în Cronica cercetărilor arheologice, 2000, p. 42
Ciugudean, Gligor 2001 - H. Ciugudean, A. Gligor, Hăpria-Capu Dosului, în Cronica cercetărilor arheologice, 2001, p. 97-98.
Cockburn 1984 -A. Cockburn, The frozen scythians of Siberia, în Mummies, Diseases and Ancient Cultures, Cambrige, 1984, p. 226-238.
Comănescu et al. 1981. - Comănescu, H. Dumitrescu, C. N. Mateescu, Mathematcal study of the mechanico-structure of the cranial vault (applied to a cranium discovered at Vădastra dating from the transition period from the Neolithic to the Bronze Epochs), în Dacia, N.S., 25, 1981, p. 33-40
Comsa, Schuster 1995 - Alexandra Comsa, C. Schuster, Unele aspecte ale practicării sacrificiului uman în prima perioadă a epocii metalelor, pe teritoriul României, în ActaMN, 32/I, 1995, p. 279-288
Cserni Monografia - A. Cserni, Monografia jud. Alba II. Preistorie si epoca romană (manuscris aflat în biblioteca Muzeului din Alba Iulia)
Cucos 1999 - St. Cucos, Faza Cucuteni B în zona subcarpatică a Moldovei, Bibliotheca Memoriae Antiquitatis, VI, Piatra-Neamt, 1999
Darvill 1996 - T. Darvill, Prehistoric Britain, London/New York, 1996
Dumitrascu 1995 - S. Dumitrascu, Arheologia română la sfârsit si început de mileniu, Ed. Universitătii din Oradea, Oradea, 1995
Dumitrescu 1976 - Vl. Dumitrescu, Arta preistorică în România, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1974
Dumitrescu 1979 - Vl. Dumitrescu, Arta culturii Cucuteni, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1979
Dumitrescu, Vulpe 1988 -Vl. Dumitrescu, A. Vulpe, Dacia înainte de Dromihete, Bucuresti, 1988
Drăgut 1988 - V. Drăgut, Prefată la Meliné P. Ghenea, Arta preistorică si antică din rgiunea caucaziană, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1988, p. 5-20
Ecsedy 1971 - I. Ecsedy, A New item relating the connections with East in the Hungarian Copper Age (A Marosdecs Type Grave in Csongrád), în A Mora Ferenc Evkőnyve, 2, 1971, p. 9-17
Elder 1996 - G.R. Elder, Ezekiel’s vision of dry bones, în Idem, The Body. An Encyclopedia of Archetypal Symbolism, vol. 2, Shambala, Boston & London, 1996, p. 33-35
Eliade 1996 - M. Eliade, Făurari si alchimisti, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1996
Eliade 2000 - M. Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase, Ed. Univers enciclopedic, Bucuresti, 2000
Eliade 2004 - M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. a IV-a, Ed. Humanitas, Bucuresti, 2004
Emődi 1984 - I. Emődi, Descoperiri ale culturilor Cotofeni si Baden în pesterile Igrita si Izbândis, în Acta MN, 21, 1984, p. 405-431
Frobenius 1982 - L. Frobenius, Cultura Africii. Prolegomena la o teorie a figurării istorice, vol. I, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1982
Gasparini 1962 - E. Gasparini, Studies în old slavic religion: ubrus, în History of Religions, 2, 1, 1962, p. 112-139
Gennep 1998 - A. van Gennep, Rituri de trecere, Ed. Polirom, Iasi, 1998
Gheorghiu 1997 - D. Gheorghiu, Semnele strămosilor: rituri funerare si transmiterea lor în societatea cucuteniană, în ActaMN, 34/I, 1997, p. 727-734
Ghinoiu 1996 -I. Ghinoiu, Focurile si rugurile funerare în spiritualitatea românească, în Istorie si traditie în spatiul românesc, III, Bucuresti, 1996, p. 199-208
Gimbutas 1965 - M. Gimbutas, Bronze Age Cultures in Central and Eastern Europe, Paris-The Hague-London, 1965
Gimbutas 1987 - M. Gimbutas, Old European Deities. With an Emphasis on Images from Cucuteni Culture, în La Civilisation de Cucuteni en Contexte Européen. Session Scientifique Iasi-Piatra Neamt 1984, Iasi, 1987, p. 99-124
Gimbutas 1989 - M. Gimbutas, Civilizatie si cultură. Vestigii preistorice în sud-estul european, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1989
Gimbutas 1996 - M. Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe 6500-3500 BC. Myths and Cult Images, Thames and Hudson, London, 1996
Gimbutas 1997 - M. Gimbutas, Civilizatia Marii Zeite si sosirea cavalerilor războinici, Ed. Lucretiu, Bucuresti, 1997
Gimbutas 2001 - M. Gimbutas, The Living Goddessess, Edited and supplemented by Miriam Robbinson Dexter, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 2001
Ginzburg 1996 - C. Ginzburg, Istorie nocturnă. O interpretare a Sabatului, Ed. Polirom, Iasi, 1996
Haarmann 1998 - H. Haarmann, The Kinship of the Virgin Mary. Profile of a Cultural Archetype, în ReVision, 20, 3, 1998, p. 17-24
Herepey 1901 - K. Herepey, Alsófehérvar vármegye őskora, Nagyened, 1901
Holst et al. 2001 - M.K. Holst, H. Breuning-Madsen, Mariane Rasmussen, The South Scandinavian barrows with well-preserved oak-log coffins, în Antiquity, 75, 287, 2001, p. 126-136
Horedt et al. 1952 - K. Horedt et al., Santierul „Asezări slave în regiunea Mures si Cluj”, în SCIV, III, 1952, p. 311-348
Kovács 1928-1932 - Is. Kovács, Cimitirul eneolitic de la Decia Muresului, în Anuarul Institutului de Studii Clasice, 3, 1928-1932, p. 89-101
Kovács 1944 - Is. Kovács, A Marosdécsei rézkori temető (Le cimetičre de ľ âge de cuivre de Marosdécse (com. Turda-Aranyos)), în Kőzlemények, IV, 1-2, 1944, p. 3-21
Jettmar 1983 - K. Jettmar, Arta stepelor. Popoarele timpurii, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1983
Lazarovici 1995 - Gh. Lazarovici, Metode moderne de cercetare în arheologie, Bucuresti, 1995
Lazarovici 1997 - Gh. Lazarovici, About the Early Bronze Age from Transilvania, în Angustia, 2, 1997, p. 9-39
Lazarovici, Maxim 1994 - Gh. Lazarovici, Z. Maxim, Despre necropolele tumulare din Transilvania si Banat, în ActaMN, 31/I, 1994, p. 11-35
Lazarovici, Maxim 1995 - Gh. Lazarovici, Z. Maxim, Gura Baciului. Monografie arheologică, Cluj-Napoca, 1995
Lazarovici, Mester 1995 - Gh. Lazarovici, M. Mester, Săpături si prospectări în necropolele tumulare din zona Cheilor Turzii (1992-1994), în Cercetări arheologice în aria nord-tracă, I, 1995, p. 86-105
Lazăr 1981-1982 - V. Lazăr, Asezări de înăltime cu terase Cotofeni în Transilvania. Consideratii generale social-economice si istorice (IV), în Marisia, XI-XII, 1981-1982, p. 31-40
Levi-Strauss 1970 - C. Levi-Strauss, Gândirea sălbatică, Bucuresti, 1970
Lips 1964 - I.E. Lips, Obârsia lucrurilor. O istorie a culturii omenirii, Ed. Stiintifică, Bucuresti, 1964
Luca 1994 - S.A. Luca, Rit si ritual de înmormântare la cultura Bodrogkeresztúr si la grupul Decea Muresului în România, în Studii de Istorie a Transilvaniei, Cluj, 1994, p. 9-16
Luca 1999 - S. A. Luca, Sfârsitul eneoliticului pe teritoriul intracarpatic al României. Cultura Bodrogkeresztúr, Bibliotheca Musei Apulensis, XI, Alba Iulia, 1999
Lull 2000 - V. Lull, Death and society: A Marxist approach, în Antiquity, 2000, 74, 285, p. 576-580
Madgearu 2001 - Al. Madgearu, Rolul crestinismului în formarea poporului român, Ed. All, Bucuresti, 2001
Mantu et al. 1994 - C.M. Mantu, D. Botezatu, B. Kromer, Un mormânt dublu de înhumatie din asezarea cucuteniană de la Scânteia (jud. Iasi), ActaMN, 31/I, 1994, p. 123-131
Mateescu 1973 - C.N. Mateescu, Săpături arheologice la Vădastra (1970), în Materiale si cercetări arheologice, X, 1973, p. 19-23
Mellaart 1964 - J. Mellaart, Excavations at Çatal Hüyük, în Anatolian Studies, XIV, 1964, p. 39-125
Mellaart 1967 - J. Mellaart, Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia, New York, 1967
Mester 1996 - M. Mester, Săpături arheologice în Muntii Perindului, în ActaMN, 33/I, 1996, p. 354-359
Mester 2001 - M. Mester, Possible rituals for burials from the beginning of the Bronze Age, în Festschrift für Gheorghe Lazarovici zum 60. Geburtstag, Ed. Mirton, Timisoara, 2001, p. 267-274
Mester 2003 - M. Mester, Despre un posibil ritual de înmormântare în tumuli cu manta de piatră, la începutul epocii bronzului, în Tibiscum. Studii de etnografie-istorie, XI, Caransebes, 2003, p. 239-246
Metcalf, Huntington 1991 - P. Metcalf, R. Huntington, Celebation of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual, Cambrige University Press, 1991
Moldovan 2003 - E. Moldovan, Referire la practicarea excarnatiei în preistoria românească. Privire specială asupra bronzului timpuriu sud-vest transilvănean, în Marisia. Studii si materiale, XXVII, 2003, p. 487-495
Moldovan 2005 - E. Moldovan, Materiale apartinând culturii Cotofeni descoperite la Reghin-Iernuteni (jud. Mures), în Marisia, XXIX, 2005 (în curs de aparitie)
Monah 1997 - D. Monah, Plastica antropomorfă a culturii Cucuteni-Tripolie, Bibliotheca Memoriae Antiquitatis III, Piatra-Neamt, 1997
Mongait 1961 - A. L. Mongait, Arheologia în U.R.S.S., Ed. Stiintifică, Bucuresti, 1961
Munteanu 1995 - M. Munteanu, Urme materiale ale culturii Cernavoda I din punctul „Ferma 7 IAS Roseti” (Jud. Călărasi), în Cercetări arheologice în aria nord-tracă, I, Bucuresti, 1995, p. 59-61
Murphy, Mallory 2000 - E.M. Murphy, J.P. Mallory, Herodotus and cannibals, în Antiquity, 74, 284, p. 388-394
Nicolaescu-Plopsor, Wolski 1978 - D. Nicolaescu-Plopsor, Wanda Wolski, Elemente de demografie si ritual funerar la populatiile vechi din România, Ed. Academiei, Bucuresti, 1975
Nour 1941 - A. Nour, Credinte si superstitii geto-dace, Tipografia Cărtilor Bisericesti, Bucuresti, 1941
Oisteanu 1989 - A. Oisteanu, Motive si semnificatii mito-simbolice în cultura traditională românească, Ed. Minerva, Bucuresti, 1989
Oisteanu 2004 - A. Oisteanu, Ordine si haos. Mit si magie în cultura traditională românească, Ed. Polirom, Iasi, 2004.
Perianu 1990 - Mihaela Perianu, Necropola bronzului timpuriu de la Ampoita (jud. Alba), în ThD, XI, 1990, p. 241-247
Poruciuc 1995 - A. Poruciuc, Archaeolingvistica. Trei studii interdisciplinare. Bibliotheca Thracologica IX, Bucuresti, 1995
Roman 1976 - P. Roman, Cultura Cotofeni, Ed. Academiei, Bucuresti, 1976
Russu, Roth 1956 - I.G. Russu, I. Roth, Rit de înmormântare (secolul al VII-lea), în Probleme de antropologie, II, 1956, p. 7-39
Runciman 1955 - S. Runciman, The Medieval Manichee. A Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge University Press, 1955
Saintine 1863 - X.-B. Saintine, La Mythologie du Rhin et les contes de la mere-grand, 1863
Sârbu 1993 - V. Sârbu, Credinte si practici funerare, religioase si magice în lumea geto-dacilor, Brăila-Galati, 1993
Sârbu 1994 - V. Sârbu, Sacrificii umane si practici funerare insolite în arealul tracic în Hallstatt si La Téne, în Istros, VII, 1994, p. 83-121
Schuster 1997 - C. Schuster, Perioada timpurie a epocii bronzului în bazinele Argesului si Ialomitei superioare, Bibliotheca Thracologica, XX, Bucuresti, 1997
Simion 1991 - G. Simion, O nouă cultură de la începutul epocii bronzului pe teritoriul istro-pontic, în Peuce, X/1, 1991, p. 33-39
Spear 1976 - Athena T. Spear, Păsările lui Brâncusi, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1976
Stechow 1990 - W. Stechow, Pieter Bruegel the Elder, Harry N. Abrams, Inc., 1990
Stoyanov 1999 - Y. Stoyanov, Traditia ascunsă a Europei, Ed. Polirom, Iasi, 1999
Talos 1983a - I. Talos, Miorita si vechile rituri funerare la români, în Steaua, 5, 1983, p. 40-44, 56
Talos 1983b - I. Talos, Miorita si vechile rituri funerare la români. I, în Anuarul Arhivei de Folclor, 3-4, 1983, p. 15-35
Talos 2001 - I. Talos, Înmormântarea suspendată, în Idem, Gândirea magico-religioasă la români. Dictionar, Ed. Enciclopedică, Bucuresti, 2001, p. 77-78
Ursulescu 1994 - N. Ursulescu, Aparitia înmormântărilor tumulare si a incineratiei la est de Carpati, în MemAntiq, XIX, 1994, p. 193-199
Văduva 1996 - Ofelia Văduva, Pasi spre sacru. Din etnologia alimentatiei românesti, Ed. Enciclopedică, Bucuresti, 1996
Vlădutescu 1998 - Gh. Vlădutescu, Filozofia legendelor cosmogonice românesti, Ed. Paideia, Bucuresti, 1998
Weiss-Krejci 2001 - Estella Weiss-Krejci, Restless corpses: „secondary burial” in the Babenberg and Habsburg dynasties, în Antiquity, 75, 290, 2001, p. 769-780
Wolff 2002 - S.R. Wolff, Mortuary practices in the Persian period of the Levant, în Near Eastern Archaeology, 65, 2, 2002, p. 131-137
Zugravu 1997 - N. Zugravu, Geneza crestinismului popular al românilor, Bibliotheca Thracologica, XVIII, Bucuresti, 1997
|
Emil Moldovan 2/27/2008 |
Contact: |
|
|
