Cu Prof. Dr. Petre Iosub : Omul in filozofie
Vasilica Grigoras: Am întâlnit în filosofie, exceptând celelalte domenii, numeroase denumiri date omului: „zoon politikon, trestie gânditoare, individ, dasein, fiind, existentă-pentru-sine, vietuitor, fiintător etc. Mi se pare însă că niciuna dintre aceste notiuni nu acoperă si nu explică ce este omul!
Prof. dr. Petre Iosub: Aveti dreptate deplină. Însă trebuie să gândim acest concept sub două orizonturi: 1) în evolutia sa istorică, dar si a filosofiei si 2) în structura sa originară, generică. Evolutia limbajului a adus o multime de perspective din care poate fi privit conceptul de Om si i-a îmbogătit determinările, însă nu le-a epuizat. Generic, el acoperă specia care se poate organiza social si care are ca atribut esential rationalitatea, adică tocmai elementul care o desparte si o duce dincolo de animalitate, de instinctele vitale. Asta înseamnă că în univers a apărut un nou cerc antologic – lumea umană cu organizarea si creatiile sale.
Iată ce spunea filosoful Ath. Joja despre acest miracol cosmic: ”Undeva în cosmos, pe o minunată planetă privilegiată, a apărut cândva animalul logic, adică animalul care vorbeste si gândeste. Căci logos înseamnă totodată vorbă si ceea ce e vorbit, semnificant si semnificat, concept verbal si concept mental”. El sintetizează ceea ce a fost tendintă si achizitie către intelect în celelalte specii. Si astfel se conturează drumul către sine si către identitatea sa de unicat în univers. Deci, omul ar fi o formatie biologică înzestrată cu logos – capacitatea de a gândi, dar si de a exprima ceea ce gândeste. Să întelegem mai departe că omul, pentru a putea exprima si comunica ceva, el trebuie să aibă acel ceva adus la forma gândirii sale. Peregrinările filosofilor spre acel ceva au dus la formarea mentală si apoi exprimarea prin limbaj a conceptului de om, lăsând în urmă oamenii individuali si ajungându-se astfel la specie sau genul proxim. S-au creat astfel, pentru a-i da si proteja identitatea, numeroase variante lingvistice. Aristotel scoate sclavul din rândurile speciei si-l bagă printre unelte, adică în afara zonei lui „zoon rationalis”. Reminescentele acestei dislocări se mentine si în actualitate, desi e o mare rusine pentru umanitate!
V.G.: Aveti exemple de astfel de reminescente perpetuate în istorie?
P.I.: Nu mai departe, în existentialismul lui Sarte apare angoasa si prăpastia între “fiinta-pentru-sine” (eu) si “fiinta-în-sine” (celălalt) care mă poate transforma în unealta lui si să-mi pierd astfel, odată cu libertatea, si existenta-pentru sine! Lucrurile functionează si în gândirea postmodernă politică si economică, accentuându-se chiar raporturile de sclavaj si extinzându-se la scara relatiilor între natiunile speciei.
Trebuie să spun că Blaise Pascal a văzut în omul cugetător sau “trestie gânditoare” nu numai exemplarele dotate ci pe toti oamenii indiferent de nivelul culturii lor. Potential, toti sunt astfel, chiar dacă unii mai rămân în stadii gregare. El concepe diferentele dintre exemplare nu pe criterii arbitrare, ci prin prisma egalitătii sociale si a moralitătii. Dar toti rămân în specie!
V.G.: Mă gândesc la ceea ce spunea Lucian Blaga despre “omul metaforizant” si la precizarea celor două dimensiuni ale sale. El vede o legătură organică între dimensiunea “arhivei de primitivisme” prin care defineste aspectul biologic al omului si latura sa metafizică, adică înclinatia spre creatie culturală.
P.I.: Blaga vine cu un punct de vedere nou, dar si deosebit fată de tot ce s-a spus despre om. În ce ar consta această noutate? Mai întâi el nu neagă partea (si originea) biologică a omului, ci o dublează cu dimensiunea metafizică (de creatie culturală) care variază în ponderi diferite de la persoană la persoană, fără să elimine pe cineva din rândul speciei. Ferestrele fiecăruia dintre noi spre intimitătile proprii ale lumii au grade diferite de luminozitate. Chiar dacă unele sunt mai opacizate, fie natural, fie din punct de vedere al culturii si întelegerii, toti ne miscăm si trăim în cele două orizonturi: al peisajului, adică al realitătii concret-senzoriale si al dezmărginirii, adică al mereu căutării dincolo de lucruri. Însă si unii si altii facem istorie în felul nostru. Suntem deci fiinte istoriale în măsuri diferite, chiar dacă valorile materiale în mare parte ne îngroapă în marele anonimat. Istoria nu este deci compusă si formată numai din valori spirituale. În viată, fiecare dintre noi construieste ceva,”din infractructura istorică pe suprastructura” sa biologică si culturală, adică pe potentialul nativ si pe ceea ce a adăugat cultural pentru a-l dezvolta.
V.G.: Vă propun să revenim la om ca fiintă metaforizantă si să detaliem putin această frumoasă definitie.
P.I.: De altfel metafora este creatia gândirii aristotelice, preluată apoi în teoriile literare si în filosofia limbajului. Dar Blaga extinde câmpul de operabilitate a metaforei aproape la toate creatiile spirituale. Este un mod nou de a privi problema; nu numai poetica e privilegiată de mataforă, ci toate formele culturii spirituale, inclusiv stiinta. Însăsi întreaga cultură si cunoastere ar fi o mare si frumoasă metaforă obtinută prin analogie si dizanalogie, prin care omul îsi construieste cărări spre tainele proprii si ale universului.
V.G.: Dar, astfel nu ajungem iar la “mitizarea” noastră si a lumii¬¬?
P.I.: Cum spunea Aristotel însusi, mitul poat fi filosofie. Dimpotrivă, metafora are semnificatii polivalente, iar Aristotel o defineste astfel: ”trecerea asupra unui obiect a unui nume care arată alt obiect, trece fie de la gen la specie, fie de la specie la gen, fie după raport de analogie”. (cf Al. Boboc, Filosofia românească, p. 180) În acest transfer semantc care este metafora, are loc o “schimbare, înlocuirea unei expresii obisnuite cu una figurată, modificatoare a continutului semantic al unui termen”. (Al. Boboc)
Blaga va preciza că transferul semantic implică o schimbare de orizont în care metafora si mitul dobândesc o functie revelatore, adică de creatie culturală pentru plasticizare si revelare. Mitul nu este altceva decât “înflorirea metaforicului” care anuntă “fondul metafizic al unui demers sub zodia stilului” (Blaga). Si astfel, unitatea dintre metaforă si mit va constitui “punctul de centrare a creatiei culturale”. (Al. Boboc) Însesi cele două tipuri de metafore cu functii diferite – cea plasticizantă va fi expresivă si se va referi direct si limitat la limbaj, iar cea revelatorie va avea o functie constitutivă în procesul creatiilor metafizice, stilistice, dar si mitice.
V.G.: Cum si prin ce am putea distinge cele două tipuri de metafore, în afară de functiile pe care le au?
P.I.: Metafora plasticizantă, prin care se rafinează si se înnobilează limbajul mitico-artistic, va rezulta din “amalgamarea (amestecarea) continuturilor analogice si dizanalogice, iar cea reveletorie va rezulta din amalgamare de continuturi sub incidenta si rolul unor “factori accesorii” care survin în procesul creatiilor metafizice si stiintifice.
Filosoful Al. Boboc este, cred, printre singurii gânditori care a făcut o temeinică analiză a acestei probleme a mitului si metaforei, cu implicatii benefice în limbă si în sfera culturii spirituale în ansamblu, aducând deschideri si originale interpretări. El subliniază marile dferente între spiritul mitic si cel stiintific atunci când le analizăm în ansamblul culturii si nu într-un anume domeniu strict delimitat (artă, metafizică, stiintă etc). În timp ce spiritul mitologic este “robul orgiastic al analogiei“ (Blaga) si întregeste aparentele (disimulările), considerându-le manifestări reale ale unor forte invizibile, spiritul stiintific desfiintează aceste aparente si le substituie alte structuri, tratând analogia cu prudentă si măsură. De aci vor rezulta două elemente: a) ideile prin care cuprindem semnificatia (în stiintă) si “modul miturilor” care ne dă trans-semnificatiile prin care s-ar releva un “mister”!
V.G.: Se pare că neokantianul E. Cassirer va încerca si el o altă variantă de răspuns la întrebarea: ce este omul? Credeti că răspunsul lui poate fi considerat ca întemeiat stiintific?
P.I.: Ernst Cassirer e unul dintre marii filosofi neocritici care a adus contributii de pret în domeniul culturii si filosofiei limbajului. Însă definirea omului suferă de anumite scăderi. Fără a contesta marile lui merite în domeniul simbolisticii, al legării filosofiei limbajului de lingvistică si extinderea criticii în toate sferele culturii, are însă unele limite conceptuale. Mai întâi, el crează un nou statut omului, definindu-l nu prin natura lui “fizică si metafizică”, ci prin ceea ce crează, adică prin opera sa; omul nu mai trăieste în lumea contactelor si experientelor directe, ci într-un univers simbolic prin care este rupt total de relatiile imediate cu lucrurile. Totul este mediat prin semne si simboluri si însusi omul si legile istoriei sale devin simboluri. Ca atare, omul demiurg devine un simbol si se leapădă de natura sa fizică si metafizică. Lumea relatiilor si experientelor lui se desfăsoară în această sferă a mediatului. Această extindere, uneori derutantă a simbolului în spatiul antropologiei filosofice îl determină pe savantul Boboc să precizeze: “Cassirer merge atât de departe cu sublinierea rolului constructiv, reorganizator al simbolului, încât dincolo de traditionala opozitie neokantiană între stiinte si , formulează următorul program: de care se ocupă istoricul nu sunt , ci simboluri, nu legile naturii, ci regulile semanticii sunt principiile universale ale stiintei istoriei”. (Al. Boboc, filosofia contemporană, p. 67) Într-o anumită măsură, omul - concept care designează specia, poate fi luat drept simbol, dezbrăcat de toate celelale determinări ale pluralitătii umane. Dar ca să fii simbol despuiat si rupt de orice legătură cu realitatea naturală si onticitatea creatiilor tale (mai ales istoria) este prea mult...
Dacă Blaga dublează natura fizică cu cea metafizică a omului, Cassirer i le va răpi pe amândouă si-l va face să supravietuiască ca obiectualitate formală într-un univers simbolic.
Dacă radicalizăm putin, am putea aprecia că la Cassirer, desi studiile sale sunt din cele mai felurite domenii adiacente antropologiei filosofice si generale, omul este fugărit din lumea reală si instalat în mijlocul universului simbolic creat de el însusi. Astfel, omul devine o entitate conceptuală care ar vietui (si supravietui), împreună cu creatiile sale valorice, în timpul social si istoric si nu în timpul real în care este si fiintă biologică si creator. De fapt, el plasează omul într-o lume posibilă leibniziană si nu în real.
V.G.: Acum as vrea să ne referim la un alt mare filosof contemporan, care a construit o nouă viziune asupra filosofiei si a omului. Este vorba de Martin Heidegger, a cărui operă acoperă o parte însemnată din dezbaterile contemporane. La el, omul ca entitate reală se topeste în dasein” (fiind), un fel de “prezentă-aici” fără consistentă substantială, biologică!
P.I.: La Heidegger, se pare că avem de-a face cu o fiintare non-materială, de-materializată si de-reificată. Dasein-ul este conceput ca un fel de limită, o întâlnire marginală, limitată cu corpul. El ar fi definit dincolo de aspectul biologic al animalitătii sale. Heidegger va mentiona că “corpul omului este esential diferit de un organism animal” si “înserat” într-o tonalitate afectivă, prin care va fi “transportat în afara lui”. Omul nu va mai fi un “homo animalis”, ci homo humanus. Se produce astfel o “descentrare a pozitiei omului”; dasein-ul nu va mai fi identic cu om natural si subiect ca achizitii ale metafizicii si antropologiei, ci devine altceva; si anume ceva care are raport cu fiinta sa. Acest raport va fi numit existentă si este deschis spre întelegerea lumii. Iar lumea nu este altceva decât „un ansamblu de posibilităti practice” pentru dasein. Această existentă, intrată în tonalitate afectivă si care nu-i reală, ar fi poate constiinta pe care o „pătrunde transcendenta”, adică ceva de dincolo, din afara lui (lumea)! Dar se mai spune că lumea are prioritate, iar dasein-ul este dintotdeauna în lume. Până la urmă singură moartea îi aduce si îi dă identitate dasein-ului. Abia prin moarte devine el însusi, iar cât este aici (da-sein), dasein-ul este doar rostitor al fiintei, păstrător al ei si „locul luminării”. Desigur, această analitică fenomenologică ne duce la ideea exprimată de Husserl, după care eul transcendental, format din gândirea asupra continutului ei, după expulzarea sau suspendarea lumii, reprezintă ruperea în totalitate de substantialitatea subiectului natural si a lumii. Acest lucru îl face pe filosoful Michel Haar să se întrebe: „oare prin faptul că omul nu este o fiintă vie ca toate celelalte se poate sustine că el nu este deloc o fiintă vie sau că este una care scapă determinatiilor tuturor, celorlalte vietuitoare?” (Heidegger si esenta omului, 2003, p. 23)
V.G.: Una dintre primele lucrări ale dvs. poartă un titlu sugestiv: Omul – o fiintare privilegiată. Are vreo legătură asta cu viziunea lui Heidegger sau e construită pe altă temelie fată de ceea ce numea el dasein-ul ca privilegiat în interiorul (mijlocul) existentei?
P.I.: Mă flatati putin! S-ar putea să fie si o reminescentă a lecturării unor lucrări ale marelui filosof despre care chiar în acea lucrare încerc o anume ontologie a dasein-ului, mai bine-zis, a subiectivitătii sau constiintei. Însă, temeiul este altul. Omul este cel mai sofisticat laborator biologic din univers privind asimilarea si dezasimilarea”. Acest lucru, dar mai ales ratiunea sa îi dă omului privilegiul nu numai de a consuma, ci si de a sti si tria ceea ce consumă; de a crea si re-crea acest mediu. Eu am legat omul de complexitatea experientială pe care o realizează cu sine si cu lumea, cu creatiile sale culturale si componentele acestora în identificarea adevărului.
Fiecare stiintă îsi construieste, si, în timp îsi „slefuieste”, adică îsi „curătă” si îsi îmbogăteste conceptele prin eliminarea prejudecătilor si a erorilor acumulate, propria sa rationalitate ontologică. Una este rationalitatea biologiei decisă de obiectul si metodele ei, de finalitatea cercetării. Alta este rationalitatea metafizicii, artei si religiei functie de aceleasi elemente. Exemple: în stiinte domină experienta si rationalitatea epistemologică, întrucât ele sunt ontologii ale obiectelor real-sensibile. În artă si metafizică, tinând seama de varietatea obiectelor artistice „si reale si ireale), predomină în ponderi diferite aspectele ontologice cu cele epistemologice. Ex. sublimul este un concept ontologic, în timp ce statuia, tabloul etc. sunt proiectii ideale într-o substantă cu existentă reală, palpabilă. În religie domină latura ontologică si uneori cea epistemologică (prin lăcasuri de cult, icoane, ritualuri – în parte). Toate însă sunt componente ale culturii umane ca obiectivări ale fiintei noastre în căutarea si descoperirea adevărului.
O istorie a religiilor va avea un caracter epistemologic, întrucât se ocupă cu descoperirea si explicarea obiectelor si ritualurilor care deservesc cultul respectiv de-a lungul istoriei. Însă teologia va avea un caracter strict ontologic, pentru că vizează ca obiect extrasenzorialul si extranaturalul, dematerializat, infinit si neschimbător, cu care omul nu poate avea o experientă directă, ci întotdeauna mediată.
V.G.: Atât la Blaga cât si la D.D. Rosca apar opinii legate de distribuirea inteligentei în enstatică si ec-statică, dar si despre dualitatea rational-irational. Cum credeti că ar trebui să privim aceste aspecte ale gândirii (inteligentei) omului: ca erori de concepere sau ca o acceptare a dublei naturi a acesteia?
P.I.: În anumite texte despre „etica inteligentei” (vi se pare putin bizară această sintagmă), Rosca va consemna: „Absolutul este de necuprins (...), dar de aici nu urmează că toate ideile noastre sunt în egală măsură lipsite de orice virtute cognitivă”. Omul este mereu deschis căutării adevărului si tocmai acesta este si rostul inteligentei dublată de o etică corectă. Căutarea, dar si găsirea adevărului obiectiv reprezintă calea eroică a inteligentei si drumul prin care ne edificăm propria noastră libertate spirituală.
Gândirea sau inteligenta enstatică apartine de dogmă si este legată de respectarea întocmai a legilor logicii formale aristotelice, care resping formulările contradictorii despre om nu se pot rosti, în acelasi timp si sub acelasi raport, că este o fiintă biologică si că nu este o fiintă substantială. Or, Blaga vrea să elibereze dogma de rezidurile gândirii crestine si s-o utilizeze ca metodă de lucru în metafizică si alte domenii culturale. Pentru ca această metodă să devină operabilă e nevoie de o gândire ec-statică care utilizează o logică specială si afirmă antinomicul (contradictoriul). Dogma ar fi numită „o formulare... care postulează o transcendere a logicii, deci o formulă care e în dezacord radical cu întelegerea, cu inteligenta ”. (D.D. Rosca)
Gândirea enstatică, spunea Blaga, nu mai are eficientă, atunci când pătrunderea în structurile paradoxale ale existentei, unde există numeroase contradictii latente – mai ales în domeniul metafizic, dar si al artei, Atunci trebuie să aplicăm gândirea extatică. Această gândire mai poate fi numită si intuitiv-organică si care ar sta la baza constructiei unei metafizici durabile si nu cum au fost, fluctuante si efemere, cele de până acum.
În ceea ce priveste rationalul si irationalul este vorba de o raportare a lor, pe de o parte la transcendent, iar pe de altă parte la ratiunea umană. Problema are un dublu aspect: a) poate gândirea noastră rationaliza si cunoaste totul din această lume infinită în spatiu si timp si în continuă miscare si devenire? si b) transcendentul este conceput ca ceva dincolo de subiect, adică o portiune de real la care nu a ajuns experienta si gândirea noastră. Dar el este conceput si ca ceva cu iz de supranatural, dematerializat, volatilizat, care este ascuns mereu si totusi este creator de lume sau de lumi) dacă acceptăm ciclicitatea celor o mie de ani!) Punând fată în fată aceste două ipostaze ale transcendentului si raportându-le la imanentă si la capacitătile noastre senzorio-intelectuale, obtinem un transcendent care, mai devreme sau mai târziu, poate intra în perimetrul experientei si cunoasterii noastre. Cel de-al doilea transcendent va rămâne ca o ipostază etern străină si ascunsă nouă si pe care o invocăm atunci când nu avem argumente. Aceeasi problemă este si în cazul cuplului rational si irational.
În momentul în care vorbim de primul transcendent, acesta este temporar irational si irationabil, dar în evolutia sa cunoasterea îl captează treptat si îl transformă în rational. Deci, este un irational în mod relativ si nu absolut si definitiv. Dar dacă este vorba de cel de-al doilea tip de transcendent care e conceput ca miezul sau „esenta ultimă a lumii”, atunci avem un irational absolut, definitiv, specific anumitor tipuri de metafizică speculativă. Exemplu – omul ajunge să cunoască pe Brahma-Atmân numai când acesta se purifică în fiinte umane. De aici si ideea filosofiei indiene că, pentru a cunoaste universul, omul trebuie să se cunoască pe sine, pentru că el este centrul universului si în el „se reflectează întreaga existentă”. (A. Dumitriu) Desprindem si ideea că transcendentul ca irational posibil rationalizabil în timp tine de domeniul stiintei, iar irationalul niciodată rationalizabil tine de metafizica speculativă cu aspect enstatic. Blaga vrea să facă un compromis si să demonstreze că în metafizica ecstatică pot convietui cele două componente rational-irational, mai ales că însăsi realitatea existentă este în totalitate ratională asa cum o concepeau Hegel si Leibniz. Trebuie să recunoastem însă că există mereu „regiuni ale concretului” în care natura a pus bariere în calea cunoasterii, oricât de riguroasă ar fi ea, dar aceste stavile nu pot fi definitive.
La K. Jaspers întâlnim o altă atitudine fată de om. El vorbeste despre o criză a culturii si umanismului în contemporaneitate, mai ales că acesta, omul este considerat doar ca „element functional” în aparatul social si ca un atom care este „pustiit” de tehnică si marginalizat.
Jarpers consideră că evolutia tehnicii a provocat mutatii profunde în structura existentei si cunoasterii cu consecinte grave aupra omului – supunându-l unui proces de dezumanizare si însingurare, golindu-l de umanitatea sa interioară si aruncându-l printre celelalte obiecte ale naturii.
Sofisticarea tehnicii si acapararea de către aceasta a spatiului uman adâncesc mereu înstrăinarea si izolarea omului, ceea ce ar duce la „înaintarea lumii umane spre un abis” inevitabil. Si el recomandă ca singură cale de salvare a omului lupta de emancipare si de dominare a tehnicii de către acesta.
Trebuie să recunoastem că acest strigăt existentialist este justificat, dacă ne gândim pe de o parte, la marile pericole latente care zac în tehnică si la faptul că accesul la cunoasterea si mânuirea ei este destul de limitat, iar majoritatea oamenilor sunt doar manipulatori si manipulati fără să stie riscurile folosirii acestor angrenaje.
V.G.: Ati prezentat cuprinzător si la obiect idei, teorii ale unor mai gânditori cu privire la Om. Însă, mi se pare că, în final, exprimati o conceptie fatalistă cu privire la soarta omului. V-as întreba: cum va reusi omenirea să se salveze? Dacă va reusi, care ar fi solutia? Îmbrătisati ideea că e nevoie de o revolutie spirituală pentru salvarea omenirii?
P.I.: Prin ea însăsi, culturalizându-si spiritul dar si existenta. Ridicându-se deasupra nevoilor instinctive si simtindu-se cu adevărat în câmpul valoric, adică în cel de-al doilea plan al creatiei, întrucât natura si Dumnezeu i-au dat aceste posibilităti. L-a făcut omul demiurg si l-a trimis în lume să-si creeze propria sa lume, dar să aibă grijă si de natura care i-a dat-o fără să distrugă ceva din primul plan al creatiei. În caz contrar îsi scrie propriul lui sfârsit prin distrugerea naturii însăsi.
|
Vasilica Grigoras 1/16/2015 |
Contact: |
|
|
