"Mircea Vulcanescu. De la filozofia religiei la retrairea jertfei crestine"
Puțini au fost intelectualii înzestrati cu credință care, puși în situații-limită de existență, să nu se fi dezis de ea prin comportamentul lor. Prin greșelile, compromisurile și uneori abjecțiile pe care le-au săvârșit, ei au arătat că între teoria despre religie și viața practică în granițele aceleiași religii nu există nici o legatură. Tocmai de aceea scrierile lor despre credință și religie nu-ți pot inspira încredere. Le citești știind că totul e teorie scrisă și nu traită. Nimic din toate acestea nu are valabilitate în cazul lui Mircea Vulcănescu. Scrierile lui despre religie își trag valabilitatea din chiar felul tragic în care acest om a ales să-și încheie viața.
Și astfel, citindu-le în lumina jertfei lui Vulcănescu din închisoare, textele lui interbelice îți inspiră o încredere fără reticențe. Sunt pagini uimitoare, în care, din loc în loc, trăiești cu convingerea că ai de-a face cu gânduri premonitorii, vestind ceea ce urma să se întâmple. Și numai așa înțelegi că, în tot ce a scris despre religie sau credință, Vulcănescu nu mințea, nu făcea teorie, ci mărturisea ce trăia el însuși, se mărturisea pe sine.
Vulcănescu este un caz unic de intelectual al cărui adevăr creștin s-a dezvăluit o dată cu moartea lui. De aici și importanța textelor lui religioase.
▪ Mircea Vulcănescu, filozof fără sistem al religiei
Mircea Vulcănescu este cunoscut în istoria filozofiei românești prin două contribuții importante: un proiect filozofic autohtonist și o serie de teoretizări ce țin de filozofia religiei. Ca și proiectul autohtonist, care era rodul unui profund patriotism, preocuparea pentru filozofia religiei izvora dintr-o credință autentică (după mărturiile celor ce l-au cunoscut îndeaproape), chiar dacă viața sa a fost o desfășurare tumultuoasă în zona laicului, s-ar putea spune astazi, când viața si opera sa au devenit cunoscute. A fost însă, chiar și din această zonă, un activist creștin încă din tinerețe, când face parte din Asociația Studenților Creștini din România, dar și mai târziu, intervenind public cu numeroase conferințe și articole prin care încerca să determine modul de a fi creștin. Nu mai e un secret că era o strădanie în care excela (Constantin Noica nota că "avea vocație de teolog în acelasi timp augustinian, tomist și bizantin"), fapt ce nici nu ar fi putut fi altfel, de vreme ce orice domeniu ce îi trezea interesul devenea pentru el un ținut aproape fără mistere.
Scrierile sale de filozofia religiei sunt și astăzi demne de studiat, deși el nu le-a reunit sistematic într-o lucrare mai amplă și deși nu redau în toata amploarea gândirea sa filozofico-creștină, de care au beneficiat contemporanii săi, dar mai ales prietenii și partenerii de discuții din școala lui Nae Ionescu. Acest din urmă aspect voia Noica să-l evidențieze când spunea, la finalul unui articol comemorativ: "Nimic din ce a rămas nu-i dă măsura".
Aflat la doctorat la Paris, Mircea Vulcănescu ia contact cu personalități ale filozofiei creștine, precum Jacques Maritain, Etienne Gilson sau Nicolai Berdiaev; în România, întâlnirea cu Nae Ionescu nu putea fi mai potrivită pentru pasionatul de gândire religioasă. Toate aceste personalități vor exercita influențe directe asupra sa, dupa cum el însuși marturisește de mai multe ori. Cel puțin despre ultimul, declara tranșant: "Prin cursurile lui de filozofia religiei, gândirea mea s-a ciocnit cu mintea lui Nae Ionescu într-un conflict de probleme care îmi țineau mai mult la inimă decât toate logicile din lume". Și mai departe: "Și dacă influența lui n-a fost izvorul de-nceput al renașterii noastre religioase, această influență a fost totuși puterea hotarâtoare care a ajutat «apele tulburate» să se întoarcă iar în vad și să descoperim ceea ce Lucian Blaga ar numi «matca stilistică» a experienței noastre religioase".
▪ Conflictele și posibilitățile filozofiei creștine
Cu disponibilitate sufletească pentru religie și aflat în vecinătăți filozofice potrivite, Mircea Vulcănescu este încredințat de posibilitatea filozofiei creștine, începând să se exprime în acest sens. Simte nevoia să-și demonstreze această posibilitate, cu toate că, afirma gânditorul nostru, o simplă privire în istoria filozofiei ar putea face acest demers inutil: patristica, scolastica, chiar raționalismul modern, cu Descartes, Malebranche și Leibniz, iar în prima parte a secolului XX, neotomismul (Maritain), neoaugustinismul (Blondel) sau propunerile răsăritean-ortodoxiste (Soloviov, Berdiaev, Nae Ionescu) sunt filozofii creștine. Vulcănescu nu se mulțumește cu aceste repere, ci caută în continuare răspuns la întrebarea dacă poate fi creștin filozoful. Augustinismul scotist refuză asocierea: "Orice încercare de filozofare, în locul rugăciunii și admirării, oprește făptura păgânește asupra ei și o îndepartează de Dumnezeu". Cea de a doua orientare fundamentală, tomismul, cu rădăcini în gândirea lui Aristotel, acceptă cercetarea rațională a lumii ca lucrare a lui Dumnezeu. Soluționarea acestui conflict este văzută de Vulcănescu în admiterea ideii că "faptul de a crede nu înlătura curiozitatea de a ști"; credința chiar stimulează cunoașterea, deschide prespectiva înțelegerii; se petrece, în fond, același proces ca în știintă, unde ipotezele au un rol fecund, unde "orice lucru pe care-l crezi te ajută să presupui alte lucruri". Filozofia creștina, prin urmare, ca orice filozofie, "primește și pornește de la elemente iraționale". O dată stabilită posibilitatea filozofiei creștine, misiunea ei se înscrie pe două coordonate: una apologetică, de a coborî "sensul experienței creștine în sfera experienței umane pure și simple", și una filosofică propriu-zisă, în care decantează problemele "lumii în curs" și ale filozofiei vremii pentru a le reda semnificațiile creștinismului".
▪ Relația filozofiei creștine cu epoca sa
De aici rezultă că filozofia creștină se află în relație cu epoca sa, nu este ceva perimat care se referă la anumite stări de lucruri din trecut. "Veacul", cum plastic spune autorul român, intră în discuție în gândirea filozofică creștină, mai întâi material, prin înglobarea problemelor veacului în experiența creștină, și apoi formal, prin înglobarea unor elemente din sistemele de gândire deja realizate în structura filozofiei creștine.
Într-un alt studiu, Mircea Vulcănescu descrie relația creștinului în general (deci și a filozofului creștin) cu lumea modernă (ce se regăsește în mare parte și în lumea actuală) mai degrabă drept conflictuală. El definește creștinismul, ca religie a lui Isus Hristos, "o trăire a legăturii omului cu ceva sau cineva care-l depășește", omul având sentimentul că ființa transcendentă pătrunde prin Hristos în lume și că revalorizează toate lucrurile acestei lumi, având apoi sentimentul iubirii de aproape (un sentiment de solidaritate în suferință și de comunitate de soartă în păcat) și având speranța în mântuire (ceea ce înseamnă că lumea aceasta nu prezintă mare importanță pentru creștin). Definește, în continuare, lumea modernă prin două "caractere", unul teoretic, prin care lumea este "smulsă" din interpretarea teologică asupra existenței și prinderea ei într-o explicare naturalistă, și unul practic, prin care omul este înDumnezeit, pierzând sentimentul transcendenței, caractere ce constituie două răsturnări, la rândul lor cu trei consecințe (1) triumful acțiunii asupra comunității spirituale, (2) triumful individualismului asupra comunității spirituale, (3) risipirea omului în faptă, concomitent cu pierderea unei ierarhii stabile de valori, diferite de "propria lui făptuire".
▪ Renașterea modernă a religiei și a filozofiei religiei
În urma acestor considerațiuni, Vulcănescu constată o stare de conflictualitate între omul creștin și cel modern. În lumea actuală, totuși, se constată, susține el, renunțarea la individualismul sălbatic și organizarea practică "a fericirii câtor mai mulți", moment în care creștinismul ar putea juca un rol. În mod surprinzător, gândirea religioasă revine în perioada actuală, dupa lovitura pozitivistă din secolul XIX, când religia mai avea sens doar ca temei al moralității. Criza religiei a fost însă atât de puternică, încât, la sfârșitul menționatului secol, ea a devenit o formă specială a unor științe umaniste. Psihologia și sociologia au încercat "să-și însușească faptul religios și să-i smulgă caracterul tainic, misterios, de legatură transcendentă", în formele psihologiei și sociologiei religioase. Prima reduce viața religioasă la stările sufletești ale subiectului, a doua, la o relație intersubiectivă. Vulcănescu le respinge, folosind, în acest sens, și o exprimare plastică: "(...) ele sunt tot atât de puțin capabile să cuprindă faptul religios, pe cât de puțin poate servi forma unei litere la înțelegerea sunetului pe care îl reprezintă". La restabilirea statutului religiei au contribuit mai întâi trei filozofi importanți H. Bergson, W. James și M. Scheler, care au restabilit autoritatea conștiintei, trăirii și experienței proprii, deschizând drumul curentelor izvorâte din confesiunile religioase. În catolicism, apar curentele neotomist și neoaugustinist, opuse modernismului (Maritain, respectiv Blondel), în protestantism, o filozofie a existenței religioase (cu Paul Tillich și Karl Barth, pe urmele lui Kierkegaard), în ortodoxie, "o întreagă școală religioasă" (Florenski, Berdiaev, Bulgakov ș.a.), cu o ramură și în România (Lucian Blaga, Nichifor Crainic, Nae Ionescu). Așadar, la începutul secolului XX are loc o adevarată renaștere a filozofiei religiei.
▪ Două tipuri de filozofie medievală
După cum s-a văzut pâna acum, Mircea Vulcănescu a fost mult preocupat de problema existenței filozofiei creștine și de formele în care ea se desfășoară. În afara sistematizărilor domeniului, clarificărilor conceptuale, vine deseori cu soluții proprii, fecunde, care îi trădează în unele cazuri apartenența la ortodoxie. Din ce s-a spus mai sus, se mai întrevede și faptul că gânditorul român își propune rezolvarea problemelor de filozofie creștină în funcție (în principal) de două mari împărțiri teoretice: filozofie creștină apuseană filosofie creștină răsăriteană, iar în cadrul primeia, augustinism-tomism.
Un studiu relevant în acest sens este Două tipuri de filozofie medievală, elaborat pe linia de gândire a lui Etienne Gilson, motiv pentru care s-a spus, exagerat totuși, că "este un rezumat, elegant și sistematic, al ideilor și tezelor lui Gilson, cu sursa trecută sub tăcere". Aici, creștinul Mircea Vulcănescu folosește un "ton" ce îi trădează admirația pentru o epocă esențial religioasă, despre care a declarat că n-a fost o epocă de întuneric, ci una a luminii. Este o admirație pentru o vreme când universul era "o țesătură de semnificații", nu "o plasă de apariții fără noimă" ca astăzi, când lucrurile erau semne ce trebuiau interpretate și înțelese, cu grade diferite de realitate, într-o structură ierarhică. Concepția asupra existenței în Evul Mediu presupune și că lucrurile toate sunt creația lui Dumnezeu, făcute după un plan și un scop, având un rol providențial, spre deosebire de concepția despre lume de azi, mult "împuținată" în înțelesuri; de asemenea, cea medievală mai presupune că scopul creației divine este omul, dotat cu libertatea de a se salva sau de a se nimici prin păcat.
▪ Șapte probleme filozofice
Acestea fiind caracteristicile generale ale viziunii despre existența medievală, Vulcănescu trece la a arăta care este specificitatea fiecăruia dintre cele două mari curente apusene ale timpului, ale celor două "cununi dantești" augustinismul și tomismul sau, luând cuvintele autorului român, la a arăta care "este tipul deosebit de filozofare al fiecăreia din cununile dantești, felul lor de a pune problemele și resorturile adânci care mișcă gândurile fiecărui tip într-o direcție mai curând decât într-alta", luând în calcul șapte probleme filozofice:
Orientarea generală a preocupării filozofice. Augustinismul este îndreptat către înăuntrul omului, către sufletul său, de unde acesta va scoate și realitatea lumii și realitatea lui Dumnezeu. "Filozofarea augustiniană va fi deci mai mult o vorbire a sufletului cu sine, despre Dumnezeu, decât o filozofie obiectivă". Tomismul se îndreaptă către lumea exterioară; lucrurile sunt captate prin simțuri, iar intelectul le abstrage esența. Filozofia este, pentru tomism, un domeniu al gândirii, iar Dumnezeu, lumina care "îndrumă cugetul".
Legatura dintre Dumnezeu și lume sau problema cosmologică. Pentru ambele orientări, lumea este creația lui Dumnezeu, "plăsmuirea unui gând dumnezeiesc, devenit formă sensibilă, materială". Există totuși și diferențe. Augustinismul susține că lucrurile sunt produse fie direct de Dumnezeu, "printr-o hotărâre a voinței sale, fără nici o rațiune distinctă", fie prin "germeni predeterminativi (...), ca tipare ale ființelor", așezati de Dumnezeu în materia din care sunt făcute (școala lui Bonaventura, pe filiera arabă). Lucrurile nu sunt autonome, fiind sub vrerea creatorului, "semne" ale lui. Tomismul refuză lucrurilor statutul de creații directe și controlate (pentru a evita responsabilitatea lui Dumnezeu în privința răului), acordându-le existență autonomă. Dumnezeu e cauza primă a lumii, dar nu orice lucru îl are drept cauză primă, intercalându-se o serie de alte cauze.
Existența lui Dumnezeu. Augustinienii susțin dovada lăuntrică, Divinitatea e "o ființă care nu poate fi gândită decât ca fiind" (argumentul lui Anselm). Obiecția că "gândirea existenței nu e totuna cu existența de fapt", trecerea fiind nelegitimă, nu e convingătoare pentru augustinieni, întrucât Dumnezeu e ființa necesară descoperită prin iluminare, "ceea ce arată că proba (...) ontologică este mai mult o mărturisire de credință, decât un argument valabil logicește, cum s-ar putea să fie la Descartes". Tomiștii ajung la Dumnezeu mediat, prin raționament, ridicându-se "din concluzie în concluzie". Pentru ei, "lucrurile sunt, [deci] Dumnezeu este". Se înaintează din cauză în cauză, până la prima cauză. Pe o asemenea structură se desfășoară și cele cinci probe ale lui Toma.
Problema individuației. Ilustrată pe baza "înțelegerii omenești" această problemă ia urmatoarea formă: distincția aristotelică dintre intellectus possibilis și intellectus agens conduce la ideea că, datorită primului, care își suspendă uneori activitatea (în somn, inconștiența), fiind o potență, conștiința omenească pare a avea și alt suport, separat și impersonal, un fel de suflet al tuturor oamenilor. În această accepție, intellectus agens ar fi chiar Dumnezeu. În continuare, dacă sufletul nu există în mod individual, cade și problematica mântuirii. Pentru tomiști, de aceea, este necesară afirmarea unui intellectus agens propriu omului, ceea ce ar salva "individualitatea reală a ființei concrete, pe care cealaltă doctrină o destramă în întâlnirea pur trecatoare a materiei individuante a trupului cu forma generală a unui suflet impersonal". Dificultatea se transferă și în discuția asupra îngerilor. Ce îi individualizează pe îngeri? Dacă materia este principiul de individuație, atunci îngerii devin entități diferite doar prin legătura cu trupul (augustinismul), dar astfel nu se poate salva spiritualitatea lor distinctă. Tomismul încearcă să salveze această spiritualitate, afirmând ca acțiunea însăși e individuantă; "deosebirea îngerilor poate fi înțeleasă și fără intervenția materiei și îngerii pot fi concepuți ca fiind spirite pure".
Filozofia morală. Augustinismul leagă morala de voința divină, neacceptând o morală naturală, ci doar codul normativ al celor zece porunci și al predicii de pe munte. Tomismul, "fără a desface morala de orice legatură cu religia, (...) va tinde s-o constituie oarecum ca pe ceva de sine stătător, distinctă de «trăirea vieții de har»". Precum este posibilă o cunoaștere diferită de cea revelată, tot astfel se poate constitui o morală omenească, chiar dacă nu se va renunța niciodată la "ajutorul lui Dumnezeu".
Concepția politică. În doctrina politică creștină în general, cârmuitorul este "prepusul lui Dumnezeu" pe Pământ, ce are drept scop realizarea binelui obștesc. În acest fel, creștinul devine cetățean a două lumi, cea de aici și cea de dincolo. Vulcănescu discută acum diferențele dintre Răsărit și Apus, fiindcă "aici nu mai stau față-n față tomismul și augustinismul. Stau însă sigur (...) spiritele lor". În Răsărit, biserica nu s-a amestecat în afacerile puterii lumești, în Apus, cârmuitorul temporal se subordonează bisericii, de unde în istorie au aparut mai multe conflicte pentru supremație între puterea religioasă și cea lumească.
Problema salvării. În aceasta problemă, nu mai există opoziție, mântuirea fiind văzută ca obținuță de către om prin faptele lui.
▪ Cearta universaliilor
Cearta universaliilor nu este relevantă pentru Vulcănescu raportată doar la filozofia medievală, ci la întreaga filozofie europeană, chiar dacă, admite el, "această opoziție nu rămâne fără urmări pentru problematica creștină, care încearcă să traducă, în tot veacul de mijloc, când în limbajul uneia, când în limbajul celeilalte, concepțiile ei fundamentale: înțelegerea treimii, a întrupării, a creației, a libertății, a bisericii și a mântuirii".
▪ "Logos și eros în metafizica creștină"
Nici în studiul Logos și eros în metafizica creștină Mircea Vulcănescu nu renunță la abordarea paralelistă. Dinspre tomism, raportul dintre logos și eros va fi unul "de sinteză": "Tomismul va acorda supremația absolută intelectului asupra voinței în ordinea speculativă, o supremație prin esență, subordonând însă inteligența voinței în tot ce privește ordinea acțiunii. Într-adevăr, spun tomiștii, obiectul inteligenței este superior obiectului voinței, căci obiectul inteligenței este binele în general, luat în esența lui, deci un obiect mai pur, mai spiritual decât obiectul voinței care are drept obiect bunurile particulare. Inteligența caută să prindă lucrurile în esențele lor, în vreme ce obiectul voinței este binele luat în existența lui concretă. Toată ordinea vine din inteligență, continua ei, și chiar Duhul Dragostei se capătă prin unirea cu Fiul, cu Logosul. Iar viața veșnică constă tocmai într-un moment de cunoaștere, într-o vedenie a lui Dumnezeu față către față, în care vom fi într-un singur cuget cu Dumnezeu. Dragostea și fericirea nu sunt pentru tomiști decât consecințe ale acestei viziuni unificatoare". Augustinismul, chiar pâna în secolul XX, la Blondel, va avea o poziție ierarhizantă: "Împrumutând metoda de cunoaștere a misticii, Blondel cere cunoașterii adevărate să depășească discursivitatea, lumea conceptelor, a simbolurilor, și să se adâncească în noaptea neștiinței spre a intui dincolo adevărurile pe care inteligența le ascunde. Cunoașterea nu mai poate înainta decât subordonându-se iubirii ".
▪ Distincții în relația Dumnezeu Univers
Cum am mai spus, o altă mare împărțire prezentă în gândirea filozofica religioasă a lui Mircea Vulcănescu este cea dintre Apus și Răsărit, pe care am lăsat-o la urmă, întrucât autorul român îi gasește concepției răsăritene multe afinități cu augustinismul. În Răsărit, ca și la Augustin, "totul e în Dumnezeu, totul există și subzistă deopotrivă prin el, ci nu prin cauze secunde. Esențele, care sprijină nu numai formal, ci și direct, existența lucrurilor, fiind deopotrivă forme și cauze, nu sunt decât ideile Harului Dumnezeiesc, exemplarele intelectului divin din Logos". Răsăritul nu consideră Universul independent de Dumnezeu, care l-a creat și "îl ține". O asemenea separare transformă Universul în haos, nicidecum în lumea ordonată de origine aristotelică. Este, de fapt, arăta Vulcănescu, o poziție de mijloc între panteism, care identifică Universul cu Divinitatea, și teismul tomist, care-l consideră o materie independentă de Dumenzeu, cauza lui formală. Această poziție intermediară a fost confundată de Apus cu însuși panteismul; în fapt, este vorba de așa-numitul panenteism, după care, "deși Dumnezeu se deosebește după fire de totul acestei lumi, aceasta nu e susceptibilă a fi separată ontologic de prezența lui, pentru că totul e în Dumnezeu". În fine, în Răsărit, Creația și Harul nu sunt esențial distincte.
Acestea ar fi, pe scurt, după părerea noastră, principalele coordonate ale filozofiei religiei la Mircea Vulcănescu. El s-a mai oprit însă punctual și asupra altor probleme în scrieri risipite în publicațiile vremii, de la chestiuni specific teologice la chestiuni ce țineau de practicile instituționale ale bisericii creștine, mai ales ale celei ortodoxe. A prezentat, de asemenea, teorii ale altor filozofi creștini precum Toma de Aquino, J. Maritain, N. Berdiaev sau Nae Ionescu. Nu s-a sfiit să intre în polemici cu conținut religios, cum ar fi aceea iscată de Biserica Ortodoxă Română cu privire la modificarea datei sărbătorii pascale sau aceea iscată în jurul prefeței lui Nae Ionescu la cartea lui Mihail Sebastian De două mii de ani, în problema iudaismului.
▪ Mircea Vulcănescu, în spiritul filozofic al vremii
În fața preocupării vulcănesciene pentru filozofia creștină apuseană, Nae Ionescu, "răsăritean" convins, s-a arătat nedumerit, întrebându-l, la un moment dat, referitor la un anume eveniment, cum de este "ucenicul" său și totuși se pregătește să vorbească într-o conferință despre filozofia lui Toma de Aquino. Nae Ionescu s-a mai exprimat în acel context că, la Toma, "toate problemele se succed într-o ordine perfectă și se rezolvă pe rând, ca în cursul de pedagogie al lui G.G. Antonescu", dar încerca totuși să scoată în evidență rădăcinile damaschiene ale filozofiei tomiste, încercare ce a constitiut, se pare, și calea de scăpare pentru Vulcănescu, răspunzând tot printr-o întrebare: "Atunci ce te mai miră preocuparea mea de dânsul?" Din respect, probabil, pentru Profesor, care avea, se știe, o poziție antiapuseană, Mircea Vulcănescu, un ortodoxist de asemenea convins, nu i-a răspuns totuși neechivoc că nu se poate face filozofia religiei fără marea contribuție occidentală.
Aceasta a fost însă o simplă "dojană", venită din partea cuiva care-l iubea pe Vulcănescu și care l-a încurajat pe calea filozofiei religiei. În epocă, acest tip de filozofie a fost primit și cu ostilitate, cu dispreț, fiind atins, desigur, și autorul nostru: Comarnescu declara că "misticismul ar fi caracteristica noii generații", Petrovici sau Ralea îl socoteau "snobism", iar Rădulescu-Motru, "nevroză" sau "misticism comercializant". Cel din urmă, de pildă, a atacat direcția reprezentată de ziarul "Cuvântul" și revista "Gândirea", direcție care a reușit să patrundă și în Universitate și care promovează o "filozofie beletristică", un misticism religios, o "filozofie pentru uzul gazetarilor improvizați în salvatori ai lucrului public", spre deosebire de "filosofia științifică", de tradiție maioresciană, ce stă "în serviciul dorinței de a pricepe în chip cât mai obiectiv lumea înconjurătoare". El ține să invoce chiar în sprijinul sau autoritatea lui Maiorescu: "Presupunerea numai că Titu Maiorescu s-ar fi scoborât vreodată la rolul de filozof în slujba intereselor bisericești sau a intereselor monarhice, ar fi ofensiva[sic] memoriei sale". Noul tip de filozofie, prezent de puțină vreme și în România, nici măcar "n-a reușit să se cristalizeze într-o scriere de valoare". Mircea Vulcănescu răspunde că filozofia e în același timp și "intuiție originară axiologică a existenței", și "căutare rațională a rosturilor ei" și așa apare la toți clasicii invocați în acel articol de C. Rădulescu-Motru, prin urmare, nu științificitatea dă conceptul clasic filozofiei, deci, nici nu trebuie exclusă filozofia neștiințifică din învățământ. Mai mult, se pare că și stiințificul acesta nu e decât o modă ca orice modă, ceea ce se poate proba istoric, și, deci, obiectivismul nu e o atitudine necesară. Concluzia finală este că, de fapt, ambianța culturală a momentului trebuie să determine prezența în învățământ a unuia sau altuia dintre tipurile de filozofie.
Constantin Rădulescu-Motru nu și-a imaginat însă ce va urma după 1947, când orice formă de filozofie autentică a fost interzisă, fie ea "științifică" ori "beletristică", și când nu ar mai fi manifestat nici un fel de intoleranță la adresa unui asemenea stil de filozofie, întrucât mai era totuși filozofie. Mircea Vulcănescu avea să ajungă la închisoare, unde își va gasi sfârșitul într-un mod care îl așază alături de filozofii martiri ai istoriei și care dovedește (așa cum a notat inspirat și editorul pe coperta ultimei reeditări ale studiilor filozofico-religioase vulcănesciene) că tot ce a scris în filozofia religiei nu a fost vorbă în vânt. Poate de aceea Mircea Eliade scria că ceea ce știm cu toții despre ultimele sale momente din temniță "ne e de-ajuns ca sa înțelegem cât de totală i-a fost victoria. Victorie împotriva călăilor, desigur, dar mai ales victorie împotriva Morții".
Emil Cioran, nu se ferea să scrie că "păcatul strămoșesc, vădit în noi toți, nu se arată în el, în el care era atât de bine legat în trup și în care se adăpostea, paradox miraculos, un sfânt ieșit dintr-o icoană" (Emil Cioran, Scrisoare către Viorica Vulcănescu, în vol. Mircea Vulcănescu, Ultimul cuvânt, București, Editura Humanitas, 1992, p. 165).
Nu l-a interesat niciodată gloria. Se pare ca acest aspect nu i se părea important. Emil Cioran a surprins faptul într-o scrisoare catre una din fiicele lui Vulcănescu: "(
) el, înconjurat de autori, nu a năzuit niciodată să fie unul, voința de a avea un nume îi părea de neconceput, în nici o clipă nu a fost ademenit de glorie, această ispită a omului căzut și care roade pe toți muritorii, afară de câțiva izolați, care au regăsit nevinovăția la extremitățile spiritului" (Emil Cioran, Scrisoare către Viorica Vulcănescu, în vol. cit., p. 165).
|
Dragoș Niculescu 7/16/2020 |
Contact: |
|
|
